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«La vie, sans les maux qui la rendent grave, est un hochet d’enfant».
-Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe.

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On pourrait croire que pour Céline, il n’est pas de maux assez graves pour bannir le rire. Même dans les pires situations, même limitrophe des lynchages que masque le bruit des bombes, l’écrivain n’est jamais assez en danger pour revêtir l’esprit sérieux et inquiet de celui qui s’apprête à jouer sa peau.  Jamais on n’est assez proche des hyènes pour se dispenser de leur emprunter leur rire. D’ailleurs, l’ennemi aussi rit à gorge déployée, se délectant d’avance de vous trouer le bide: Céline coincé dans le château de Zornhof ne se méfie jamais tant des hommes que lorsqu’ils se moquent, comme si le rire appelait le sang.
C’est que cet opus – le second de la «trilogie allemande» – déroule mieux que jamais une voie étroite séparant la raison vacillante de la folie. Difficile de faire meilleur portrait de l’homme que celui qui est brossé ici: où dans les déluges constants de «phosphore», les hommes que l’on croise ne sombrent pas dans une animalité barbare, mais s’agrippent de toutes leurs forces – sans donner l’impression d’effort – à une raison qui part en dentelle de misère. C’est la folie du juge, ancien coiffeur pour femmes, qui débarque en grandes pompes militaires pour enregistrer trois décès en plein milieu d’une pagaille sans nom; folie d’un pasteur condamné parce qu’il entretenait une ruche à miel sur un terrain militaire; folie du maître du domaine qui affame ses invités et son chien pour renvoyer une image de privation, alors que lui et les siens se gavent en secret, dans leurs chambres, des réserves infinies que le château dissimule. Folie d’Harras, médecin S.S. débonnaire et jamais inquiet qui se constitue une caverne d’Ali Baba de denrées alimentaires et de cigarettes. Celle des déportés français qui haïssent les collabos, et qui finissent promus responsable du domaine, pour leur plus grand plaisir…
Qu’on ajoute à cette tempête dans le verre d’eau de Zornhof une armée d’oies intouchables qui cernent les hommes comme une nature hostile toute prête à reprendre ses droits sur des hommes déjà bien occupés à s’entre-déchirer, et l’on se retrouve avec la plus hilarante des apocalypses.

Je venais de retrouver Céline après l’avoir laissé à Féerie pour une autre fois (I & II), et entre les deux, le passage est loin d’être aisé. Féerie, c’est l’apocalypse du temps dilaté; c’est d’abord le discours qui enfle aux dimensions de l’univers (Féerie I), puis l’expérience d’une durée infiniment distendue alors que l’on bombarde Paris (Féerie II), délire hyper-impressionniste sur fond de naufrage urbain. Nord, c’est forcément le retour à une écriture moins dense, plus narrative, plus facile sans doute pour le lecteur qui n’est pas littéralement terrassé par les fulgurances sans fin du «scalpel de mage» célinien. C’est aussi le retour de la verve moraliste, quasi-absente de Féerie, et qui ici, pourrait donner lieu à une savoureuse anthologie dont j’ai commencé le relevé. Féerie, c’était le roman du style absolu; et si Nord n’abandonne pas ce style, il opère tout de même un retour marqué à la «comédie humaine».

Et s’il est infiniment drôle, ce texte ne le doit pas à ses jugement sur la nature humaine, qui n’est guère épargnée. L’homme moderne, en guerre mieux que n’importe quand, manifeste ici sa filiation avec les antiques assoiffés de sang et de sexe, dont il est le digne héritier lorsqu’il daigne se défaire de son déguisement de mouton. Les gladiateurs et les jeux, les exécutions publiques qui agitent les pires passions, sont des motifs récurrents:

«Oui !… on a mis trois heures… il m’avait prévenu de l’endroit, du pittoresque… exact!… trois… quatre places Vendôme, mettez dans une sous-préfecture, ce qu’il fallait à Frédéric pour faire manœuvrer ses canailles… et aussi les exécutions!… on pouvait voir de toutes les fenêtres, la manœuvre, à la baguette, et aussi le bourreau fonctionner… rouer… du spectacle!… joliment mille fois plus réjouissant que nos pauvres branlettes en salles obscures… votre peuple heureux!… pioupious au pas! tous les auteurs vous le diront, qu’ont tant de mal que le trèpe arrive… à se faire applaudir par trois rangs d’orchestre… et n’est-ce pas après quels tapages!… partouses, placards à la une, strip-tease d’ouvreuses, pancraces de grooms!… nib!… vous pouvez rien faire venir qu’au sang, boyaux hors… à la vérité!… vivisection!… tripes plein de plateau!… l’agonie, voilà! qui qu’est pas gladiateur ennuie ! et gladiateur éventré!… au spasme !…»

Sous le vernis de l’homme civilisé se cache toujours un monstre affamé, que les plus fins peuvent déjà voir venir dans des signes avant-coureurs.

«l’humanité est à ce prix, existe seulement, qu’elle se sente vertueuse, pure, aimable, coupable au plus de trop bon coeur, de pas vous avoir fait brancher, équarrir, l’heure propice… coupable que vous existiez là! encore !»

Certains ont récemment avancé le rapprochement entre Platon et Céline – R. Enthoven dans son émission du Gai savoir consacrée à l’arrivée à New-York, dans le Voyage; S. Kanony également, dans son récent article pour «Spécial Céline» n°17 – le second constituant une inversion du premier. La caverne des ombres devient la caverne fécale, non plus pâle reflet de la vérité, mais vérité d’une réalité illusoire. On peut, ce me semble, envisager ce rapport par un autre bout qui n’est pas sans intérêt. Rappelons quelques passages du Banquet:

«Eh bien , voyons, dit-il, comment boire sans nous incommoder. Pour moi je déclare que je suis encore fatigué de la débauche d’hier, et j’ai besoin de respirer un peu, ainsi que la plupart de vous, ce me semble ; car hier vous étiez des nôtres. Avisons donc à boire sans inconvénient.

— Tu me fais grand plaisir , dit Aristophane, de vouloir qu’on se ménage; car je suis un de ceux qui se sont le moins épargnés la nuit passée.

— Que je vous aime de cette humeur, dit Éryximaque, fils d’Acumènos. Il ne reste plus qu’à savoir où en est Agathon .

— Où vous en êtes, dit-il, pas très-fort.

 —Tant mieux pour moi, reprit Éryximaque, si vous autres braves vous êtes rendus ; tant mieux pour Aristodème, pour Phèdre et pour les autres, qui sommes de petits buveurs. Je ne parle pas de Socrate, il boit comme il veut; il lui sera donc indifférent quel parti on prendra».

Et à la toute fin:

«Éryximaque, Phèdre et quelques autres s’en retournèrent chez eux, ajouta Aristodème: pour lui, le sommeil le prit, et il resta longtemps endormi ; car les nuits étaient longues en cette saison. Il s’éveilla vers l’aurore, au chant du coq, et en ouvrant les yeux il vit que les autres convives dormaient ou s’en étaient allés. Agathon, Aristophane et Socrate étaient seuls éveillés , et buvaient tour à tour de gauche à droite dans une large coupe. En même temps Socrate discourait avec eux. Aristodème ne pouvait se rappeler cet entretien, dont il n’avait pas entendu le commencement à cause du sommeil qui l’accablait encore ; mais il me dit en gros que Socrate força ses deux interlocuteurs à reconnaître qu’il appartient au même homme de savoir traiter la comédie et la tragédie, et que le vrai poète tragique qui l’est avec art est en même temps poète comique. Forcés d’en convenir, et ne suivant plus qu’à demi la discussion, ils commençaient à s’assoupir. Aristophane s’endormit le premier, ensuite Agathon, comme il était déjà grand jour. Socrate, les ayant ainsi endormis tous les deux, se leva et sortit avec Aristodème, qui l’accompagna selon sa coutume: il se rendit au lycée, et, après s’être baigné, y passa tout le reste du jour comme à l’ordinaire, et ne rentra chez lui que vers le soir pour se reposer.»

Dans le Banquet, Socrate est présenté comme celui qui est toujours sobre, qu’il boive ou qu’il s’abstienne. Il est celui qui ne laisse jamais une ivresse avoir le dessus sur sa raison – parce que la seule ivresse qu’il tolère est justement celle de la raison qui est portée amoureusement vers le Bien. Cela fait de lui un point inamovible, toujours égal, toujours attentif, toujours aux aguets, alors qu’autour de lui passent et s’agitent les opinions, les débauches et les folies des hommes.

Or, c’est une chose que Nord a en commun avec Féerie: les deux textes nous fournissent l’occasion de remarquer que Céline s’abstient de toute ivresse, même au milieu de beuveries ahurissantes. Ainsi dans Nord:

«je vous ferai remarquer: je ne touche à rien !… je ne m’enivre pas!… que les autres s’abreuvent, pas moi, pas moi!…»

Et chaque fois, la discrète revendication de sobriété du narrateur sonne comme un scrupule qui n’est pas étranger à la mission du chroniqueur, du mémorialiste: pour enregistrer les faits, il faut avoir l’esprit clair, l’œil vif. Ceux qui n’ont souci que de leur carcasse et de leurs appétits peuvent bien s’emplir de champagne jusqu’à s’écrouler, et roupiller entre cratères et massacres. Mais celui qui consigne doit être irréprochable. Évidemment, il faut pister jusqu’où mène ce scrupule: il définit une position du narrateur chez Céline qui est saisissable sous bien des aspects, tous complémentaires. Déjà, le narrateur est comme le médecin qui traverse les contrariétés de la chair, chez lui-même et les autres, avec la hauteur de celui qui sait, et qui peut. Médecin et patient ne sont pas égaux dans le rapport à la maladie, à la blessure, qu’elle soit physique ou psychologique. Le médecin incarne la solidité du savoir face à des corps qui s’étiolent et qui implorent pour leur conservation. Ensuite, c’est la solitude du paria poursuivi par la meute: celui qui poursuit peut se laisser tout entier consumer par le besoin de vengeance, par la soif de sang, mais celui qui est poursuivi ne peut en aucun cas se payer le luxe de céder aux diverses formes d’ivresse: haine, panique, désespoir… Solitude du mémorialiste, enfin, à la fois juge et peintre de ses souvenirs. C’est là qu’il peut se laisser aller à cette seule syncope inoffensive qu’est l’humour, comme Casanova dans son château en Bavière. Solitude, encore, du moraliste qui consigne tout ce que sa sobriété lui fait voir des ivresses des hommes. Enfin, solitude de celui à qui le désastre n’ôte pas tout sentiment de responsabilité: la fin de Nord nous donne à lire un curieux passage, où l’acteur Le Vigan, pris d’un coup de folie, avoue au juge un meurtre qu’il n’a pas commis. Céline, comme en bien d’autres endroits, se révèle le garant, le responsable de tous ceux qui l’entourent:

«La Vigue gueule plus, il a repris son expression «homme de nulle part»… et sa loucherie…
«Sie nehmen ihn mit ?»
Il me crie…
«Ja! ja! ja!»
Je suis catégorique, certainement je le prends avec moi!
«Sie sind veranrwortlich ?»
Bien sûr que je suis responsable!
«Sicher! sicher!»
Marie-Thérèse vient à mon aide, elle a peur que j’aie pas compris…
«Il vous a demandé si vous le prenez avec vous?
– Oui! oui Mademoiselle!… parfaitement d’accord!… mille grâces! et la responsabilité! de tout, d’abord, je suis responsable!»

Céline personnage de son propre récit se présente alors comme celui qui porte seul la responsabilité des autres. Et dans tout le roman, il sera toujours celui qui garde les plans, les idées, les informations importantes par-devers lui. Pour ne pas compliquer les choses … ne pas accabler ses proches, incapables de prendre en charge leurs paroles et leurs destinées. C’est la solitude extrême de celui qui porte moralement les autres sur ses épaules. C’est cette responsabilité qui interdit l’ivresse, car on peut manquer à son devoir pour soi-même, mais pas pour les autres. Comme Socrate qui ne manquait jamais au devoir de corriger et de questionner ceux dont il sentait avoir maïeutiquement la charge. C’est quasiment sur cette note que se finit Nord, avec cette confidence étrange de médecin à médecin:

«Harras me prévient…
«Vous savez confrère, nous, nous ne pourrons pas dormir!… nous pas de thébaïne!… nous, caféine!… nous, là!… attendre!
– Mais je n’avais pas envie de dormir, cher Harras! pas du tout!… du tout!»

L’insomnie figurant – chacun l’expérimente un jour ou l’autre – la forme dernière et la plus corporelle de la responsabilité… «Prenez garde, veillez et priez; car vous ne savez quand le temps viendra».(Marc XIII, 33)

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La question de la sexualité dans le christianisme a été – sous angle classique – rebattue tant de fois que je n’ose imaginer la possibilité d’apporter la moindre pierre à l’édifice. N’ayant ni la patience d’éplucher la tradition, ni l’envie de me lancer dans une entreprise qui passe largement mes moyens intellectuels, je me contenterait ici de saisir la chose sous un angle un peu plus inédit, ce qui me donne l’avantage certain d’être en concurrence avec moins d’éminences pieuses. Ma question ne sera donc pas de l’ordre de la moralité de la sexualité et de ses modalités, ou de la supériorité du célibat sur le mariage, mais celle, plus philosophique, qui concerne le rapport que peuvent entretenir la sexualité conjugale avec cette apparente déviation de la sexualité sous une forme oratoire, que constitue la mystique.

La psychanalyse a toujours considéré, depuis Freud, la mystique comme un objet de choix pour l’investigation, ou l’illustration de certains motifs théoriques et cliniques. Dans un article des plus stimulants(1), Emmanuel Schwab dresse une topographie succincte de ces approches psychanalytiques de l’objet mystique: 1. La mystique comme régression infantile à la période où la limite entre interne et externe n’était pas encore perçue; et qui s’illustre par la recherche d’un rapport immédiat avec Dieu. 2.L’interprétation lacanienne, qui note que bien que d’apparence, les mystiques aient trouvé l’objet qui satisfait tous leurs désirs, ceux-ci se retrouvent souvent confrontés à l’absence de réponse de cet objet, symbolisant le manque-à-être, et qui leur fait prendre conscience de leur finitude. 3. L’auteur finit lui-même par développer une interprétation  de l’origine du désir, se basant sur lés développements freudiens concernant le « sentiment océanique ». Bien que ces interprétations s’avèrent du plus grand intérêt, il est étonnant qu’aucune des trois ne se focalise sur l’érotisme mystique, et ne développe un discours sur la sublimation sexuelle dans la mystique.

Cette sublimation a tout de même été largement identifiée au sein de la discipline psychanalytique, notamment dans le rapport entre l’extase mystique et la jouissance féminine. Dans un article récapitulatif bien conçu (2), Didier Moulinier donne à saisir cette articulation entre sublimation et jouissance « supplémentaire » féminine, qui trouve son paroxysme dans la mystique. S’appuyant sur « L’ordre sexuel » de Gérard Pommier, il résume comment la psychanalyse saisit le moment mystique comme passage « d’une jouissance en quelque sorte “naturelle” et mythique à une jouissance “civilisée” par la castration, métamorphosée par le signifiant ». Je me permet de citer la fin de l’article telle quelle, tant elle est limpide: « Mais la forme de sublimation la plus désexualisée, d’après G. Pommier, reste la jouissance mystique en tant qu’elle relève purement du signifiant et non plus de la pulsion. Le nom divin est le seul signifiant au-delà du symbolique, notamment du phallus, il équivaut au corps tout entier dont il représente la jouissance illimitée. Une mystique peut se dispenser d’attacher à un seul homme, comme le font les autres femmes, la signification du phallus ; il n’est même pas besoin, comme pour l’artiste, de se forger un nom. “La jouissance mystique, écrit Pommier, est au-delà du phallus, parce qu’elle s’appuie sur un signifiant qui se signifie lui-même » (p. 286), et cette signification continue et résonne “dans un corps auquel elle équivaut » (id.). Ceci étant dit, même à se signifier lui-même, un nom n’en reste pas moins symbolique et donc “significatif” ; et il n’y a pas d’autre signification que celle du phallus, quitte à équivaloir à la « signification » elle-même et à l’usage de tous les autres mots résonnant, jouissant dans le corps ». Résumons donc: la mystique, même si elle substitue le signifiant à l’homme comme signification du phallus; et cette substitution, bien que réalisée en passant de l’homme à Dieu, n’en demeure pas moins une affaire de phallus, une affaire de sexualité.Soit dit en passant, et à l’attention des esprits fervents rebutés par cette manière cavalière de se saisir du phénomène, l’analyse s’appuyant au moins pour moitié sur les théories psychanalytiques, il sera bien difficile de faire droit à une pure théologie de la mystique, telle qu’on pourra surement en trouver dans nombre d’ouvrages, et infiniment mieux développée que je ne le saurais faire.

L’objet de la jouissance mystique serait donc un signifiant, un non-objet. C’est ce qu’affirme aussi Bataille: « Ce que révèle l’expérience mystique est une absence d’objet ». Et si Bataille n’emploie pas le terme de signifiant, c’est pourtant bien ce qu’il entend par absence d’objet: Dieu en tant que Tout, mais tout caché  – Deus absconditus – est une absence dont la présence est attestée par le texte, l’Écriture. C’est donc à partir du texte que peut advenir la jouissance mystique, sans objet, pure extase du signifiant. Dans un ouvrage prenant justement appui sur Bataille(3), Jacqueline Barus-Michel souligne cet étonnante ligne de partage entre sexualité « réaliste » et jouissance mystique incorporelle, malgré l’évident travail du corps et cette attestation finale de l’expérience mystique dans le ravissement corporel. La mystique n’a rien à voir avec une jouissance bassement physique, mais elle reconduit néanmoins quelque chose de la sexualité vers le religieux, un schème, une organisation, à savoir celle de la jouissance. « On pourrait dire qu’il s’agit de la projection du fantasme de jouissance (amour, plénitude, élation) sur une figure imaginaire et idéale (ni le chef, le meneur, mais le Dieu, l’Esprit). Ce fantasme inconscient projeté à l’extérieur revient non reconnu, sous une forme consciente et idéalisée, réceptionné par le psychisme comme venant d’ailleurs, étranger et merveilleux, offrant la jouissance pleine, totale, soudaine, atemporelle. L’être est à la fois vidé et rempli, foudroyé et rapté, vidé du fantasme et envahi en même temps par lui devenu Lui. »  On le voit, il semble s’agir de bien davantage que d’une régression au narcissisme primaire au sens freudien: ce n’est pas la totalité du monde qui nous remplit parce que toute borne de l’individu est abolie; mais c’est la jouissance la plus parfaite qui envahit le mystique, détruisant l’écart normalement insuppressible entre désir et manque, pour le faire adhérer à lui-même dans une forme de plénitude supérieure.

Cette quête, à une degré moindre, est également celle de la sexualité: l’acte sexuel est une recherche de cet instant de plénitude ou le désir est entièrement satisfait et aboli, où la machine désirante est temporairement apaisée par la satisfaction recherchée. En usant d’une image husserlienne: ce moment où la visée du désir est entièrement recouverte, remplie par le sensible. Ce qui sépare alors la sexualité conjugale de la mystique, plus que le caractère éphémère de la quiétude post-orgasmique – car après tout, le ravissement mystique aussi n’est l’affaire que d’un bref instant – c’est le caractère inférieur et mécanique du retour à l’inorganique. La sexualité est la satisfaction du désir au moyen d’une machinerie physique (génitale) et psychique (érotisme). La mystique, elle, bien que se livrant à certains préparatifs mécaniques (privations, détachement, mortifications, isolement), semble en dernière instance se soumettre au bon vouloir de Dieu. L’âme n’est que passive dans l’expérience mystique, c’est Dieu qui constitue le véritable agent de l’illumination.

Demeure in fine la question de la relation entre sexualité conjugale et érotisme mystique. C’est en ce point que se séparent clairement les théologiens et les psychanalystes. Les premiers vont défendre une supériorité de la mystique sur l’échelle de l’amour, puisqu’elle s’attache au créateur et non à la créature. Saint-Paul, en ce sens, enjoignait à ceux qui risquaient de brûler par incapacité à maîtriser leur concupiscence (I Corinthiens VII : 9) de se marier, désignant le mariage comme position la plus basse, mais néanmoins chrétienne, sur l’échelle de l’amour. Les psychanalystes au contraire, ne verront pas une gradation, mais une relation génétique qui unit la sexualité humaine à la mystique, qui en est une déviation – une perversion – des schémas sexuels classique pour les transformer en jeu autour du seul signifiant. La question d’une conciliation possible des deux perspectives, pour un chrétien psychanalysant, reste plus qu’épineuse. Peut-être peut ont avancer, comme simple hypothèse de réflexion, que la jonction entre les deux pourrait être opérée par un détour chez Platon ? Dans le Banquet, en effet, se trouve formulée cette idée intéressante que c’est par l’éducation à la beauté que fournissent les corps particuliers que l’âme peut progressivement à l’idée de Beauté qui est son principe. Cette théorie concilie donc de manière avantageuse l’idée d’une supériorité de l’amour du Principe, propre à la mystique, et celle de l’accès à un amour du principe par l’enseignement de la sexualité physique, indispensable à toute tenue d’une position psychanalytique.

NOTES

1. Schwab Emmanuel. Mystique et psychanalyse : l’Autre avant ?. In: Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique. N°72, 2001. pp. 6-18.

2. Jouissance et sublimation, sur son blog http://joui-sens.blogspot.fr

3.Jacqueline Barus-Michel « 12. Jouissance mystique, sacrilège ou dévotion », in Désir, passion, érotisme…, ERES, 2009, p. 179-195.

LX. Penser le sexe

18 décembre 2012

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Il n’est sans doute pas de terrain plus propice aux égarements intellectuels que la question du sexe. En la matière, chacun peut prouver, et même parmi les plus estimables travailleurs de l’esprit, que la questions des satisfactions libidinales le conduit sur une pente glissante, où il n’est pas certain que ses neurones soient à l’épreuve des secousses que la chose provoque en lui. Les résidents permanents du panthéon philosophique sont pour la plupart, en la matière, d’une maladresse confondante, alors qu’ailleurs, on les voit capables des plus admirables prouesses dont le raisonnement soit capable. Ils n’ont pas cette aisance que possèdent les littérateurs lorsqu’ils abordent ce continent tabou: ces derniers semblent transportés d’aise dès que leur plume en vient à tutoyer les joies, coupables ou non, de la sexualité et de l’érotisme, alors que les premiers, aussi patauds qu’un jeune novice face à la nymphe qu’il désire sans savoir comment la prendre, accumulent les bévues et finalement, changent de sujet. Est-il donc impossible au conceptuel d’avoir la moindre prise sur ces corps enfiévrés ? Les philosophes sont-ils condamnés à la pruderie kantienne, au curieux silence cartésien, à la misogynie d’éternel adolescent qui prête tant à rire chez Nietzsche ? On osera même la question: la philosophie échoit-elle immuablement à des individus que le coït effraie?

Les grands classiques semblent le confirmer. Pour parler des amours physiques, mieux vaut se faire écrivain, ou mieux encore en ce qui concerne les professions de l’intellect, et pour parodier le mot pascalien, « la chose la plus importante à toute la vie est le choix du métier: le rapport au sexe en dispose »(1). La pruderie fera le philosophe, et l’inclination à la volupté, l’écrivain. Malgré sa tournure comique, la formule semble pertinente. La tradition philosophique ne nous a guère laissé de grands thuriféraires de la gaudriole: le lecteur d’humeur grivoise devra la plupart du temps satisfaire son appétit dans les marges des dialogues de Platon(2), ou opérer un saut gullivérien jusqu’à Bataille. Au contraire, ce même lecteur n’aura que l’embarras du choix en matière de littérature, des épigrammes de Martial au journal d’Anaïs Nin, de l’Art d’aimer d’Ovide à la Vie sexuelle de Catherine M.

On imagine aisément le philosophe tenter de fournir une justification à cette impuissance: le sexe est avant tout affaire d’immanence, il est un à-côté de la pensée, ou encore, si l’on parle d’érotisme, une émergence de l’imaginaire sur les pénétrations physiques, ce qui en fait un objet de la psychologie, ou de la littérature. Ce qui, nous en conviendrons, n’explique pas qu’un Nietzsche si généreusement pourvu en terme de puissance littéraire sombre dans le ridicule chaque fois qu’il est question de la femme, et en elle on l’imagine, du désir sexuel de l’autre. Il doit pourtant être possible au philosophe de s’affronter à la Question.

Je poursuis actuellement la lecture de l’excellent essai de Fabrice Hadjadj, « La profondeur des sexes: pour une mystique de la chair », dans lequel il tente justement de surmonter les idées reçues aussi bien du côté des tenants de la morale que de celui des hédonistes forcenés. Il faut louer une entreprise, si théologique dans ses ambitions, pour sa volonté de prendre le sexe à sa juste mesure – la chose n’était pas gagnée. Néanmoins, si je m’accorde avec beaucoup de ses analyses, je ne peux m’empêcher (avancé comme je le suis dans une lecture encore inachevée) de remarquer qu’il demeure une certaine équivoque entre les termes, notamment lorsqu’il est question de pornographie. Selon Hadjadj, il faut constater que la sexualité humaine n’a rien de la bestialité qu’on veut bien lui prêter. Citant Beaumarchais: « Boire sans soif et faire l’amour en tout temps, Madame, il n’y a que cela qui nous distingue des autres bêtes » (3). La sexualité est affaire, ou bien de liberté totale, ou bien au moins d’un certain mode de l’animalité plus libre dans ses déterminismes sexuels. Elle fait la part belle à l’imaginaire, au fantasme, à l’investissement freudien. L’amour de tête, plus que l’amour des corps. Mais c’est là qu’en général, le philosophe fait un saut un peu trop audacieux – et ici Hadjadj, il me semble, lui emboîte le pas – en déduisant de cette non-animalité une nécessaire spiritualité du sexe. C’est en tout cas dans ce sens que semble aller son titre, la « mystique » n’ayant, à ce qu’on sache, jamais intéressé phallus et vagins.

Car affirmer cette « spiritualité » du sexe, c’est finalement faire l’impasse sur cette immanence fondamentale du sexe, qu’il ne faut pas confondre avec l’animalité. L’animalité, c’est la sexualité vouée à la reproduction, c’est l’éveil des instincts à saison fixe. L’homme n’y est pas soumis, c’est entendu, mais cela ne prouve pas pour autant que son activité sexuelle ne se joue pas dans le domaine de l’immanence. Par immanence, entendons ce qui est l’affaire des corps. Car après tout, le fantasme n’est qu’une projection, un libre-jeu de l’imagination qui brode sur le thème que lui impose un corps bien précis, bien vivant, et généralement, bien appétissant. Et les plus vagues abstractions de l’érotisme ne peuvent jamais se passer de la présence d’un corps, il est ce à quoi toute rêverie un peu rose se ramène inévitablement. Pour résumer, le constat de la non-animalité, s’il débouche sur un constat d’immanence, est un raisonnement philosophique, mais s’il débouche sur une affirmation de la mystique sexuelle, est théologique.

D’où cette incapacité chronique des penseurs – même de ceux qui n’ont pas froid aux yeux – à se sentir à l’aise avec le sexe: ils le cherchent là où il n’est pas, et le découvrant insaisissable parce que le cherchant mal, ils s’en effrayent et commettent des impairs. Le cherchant dans l’animal ils ne le trouvent pas, car même dans la débauche, l’homme est particulièrement humain; le cherchant dans le spirituel et le mystique, ils ne le trouvent pas parce qu’ils ne trouvent pas les corps. Incidemment, ces penseurs sont incapables de comprendre ce que peut bien signifier, par exemple, la pornographie. L’érotisme, lui, avec ses composantes intellectuelles, artistiques, ses idéalisations, son caractère de pensée jouissante sur le corps plutôt que de corps jouissant, fait babiller les penseurs de toutes les époques et de toutes les complexions, de Socrate à Bataille, de Sade à Jean-Luc Marion. Mais la pornographie ne peut qu’échapper à une pensée qui ne veut pas reconnaître cette immanence irréductible. Dans son très intéressant « Fragments d’une métaphysique du X », Laurent de Sutter, lui, était parvenu à saisir cette singularité fondamentale de l’objet pornographique: son essai s’autorisait bien quelques hypothèses sur l’imaginaire, les archétypes, mais il demeurait chevillé à ce qui fait qu’il y a pornographie et non érotisme – une immanence indépassable. Ce dont on parle peut bien conduire à la rêverie bachelardienne, ou à d’autres types de rêveries moins avouables, mais l’imaginaire est en quelque sorte une balle de jokari dont l’espace de jeu avec les corps présents est délimité par une élasticité qui comporte des limites. Contrairement à l’érotisme, qui lui, n’est pas tenu de revenir au corps, mais peut s’éloigner définitivement des corps pour se fixer dans des représentations toutes autres – son destin pourra aussi bien être l’acte sexuel que la sublimation.

En matière de littérature, la chose est depuis longtemps éventée. Sade, même dans ses fantasmagories les plus indécentes, se tient dans les bornes du registre pornographique, avec ses inventaires minutieux d’actes, de scénarios, dont les productions pornographiques formatées d’aujourd’hui ne sont qu’un dérivé audiovisuel. Pierre Louÿs, dont l’oeuvre érotique récemment publiée nous fournit un autre exemple de souci de la classification des corps et des actes, de l’inventaire des coïts et des perversions. Pourquoi la littérature aurait-elle tant de facilité à se saisir d’un objet qui ne cesse d’échapper à la philosophie ? Il y a les raisons de méthode, bien sûr, puisque la littérature, si universelle soit-elle, ne demeure jamais qu’une vision subjective à prétention universelle, alors que la philosophie, elle, vise l’objectivité et l’universalité: à ce compte là, un échec philosophique, pour peu qu’il soit agréablement rédigé, constitue un succès littéraire. Mais on pourra aussi se ranger à l’avis de Sollers qui, je ne saurais me rappeler où, soutient que les philosophes parlent mal d’amour parce qu’ils n’ont pas de corps (4). C’est justement parce que la philosophie est l’écriture qui parle du point de vue de l’esprit et cherche à ramener tout à lui qu’elle échoue à penser le sexe, là où la littérature constituerait une écriture qui se fait par le corps, comme si elle l’infusait. Quoi qu’il en soit, la chose sexuelle et ses dérivés ont encore de beaux jours devant eux dans les limbes qui bordent le continent philosophique …

NOTES

1. Pensées, édition Sellier, fragment 527.

2. Il est d’ailleurs frappant de constater à quel point les expositions de la doctrine platonicienne,  qui est si sévère vis-à-vis du sexe, s’accommodent volontiers d’une atmosphère érotique. Il n’y a qu’à relire le Banquet, lorsque Socrate est ballotté entre les désirs justement peu platoniques d’Agathon et d’Alcibiade, ou  l’introduction du Phèdre, où deux penseurs vont s’allonger au bord des eaux, accablés par la moiteur plombante de l’après-midi, en entamant leur entretien intellectuel par des considérations sur des amourettes mythologiques. On pourra au mieux accuser Platon d’user de l’érotisme comme d’un grappin qui saisirait le lecteur par ses plus bas instincts, au pire, de garder par devers-lui une conception exotérique de la chose physique qui serait bien loin de cette ascension dialectique peu racoleuse pour laquelle il est resté fameux …

3. Le mariage de Figaro, Acte II, scène 21.

4. Était-ce dans cet entretien avec Philippe Labro ?
https://www.youtube.com/watch?v=nJi_2OsiqkM&playnext=1&list=PL489048EB0F1F9F1D&feature=results_video

Après sa rencontre capitale avec Socrate, Platon mit fin à son activité poétique, et brûla toutes ses tragédies.

On peut s’étonner de ce que l’auteur du Phèdre, si critique envers ce pharmakon qu’est pour lui l’écriture, ait accordé autant d’importance à la disparition de ses écrits poétiques, jusqu’à en détruire les supports physiques. Après tout, les oeuvres de jeunesse sont pour tout intellectuel le moment d’une certaine naïveté qui est appelée tôt ou tard à être ravalé au rang de simple cliché-souvenir d’une pensée en pleine éclosion, et dont les élans maladroits ont ceci de pardonnables qu’ils préparaient les subtilités futures, en traçaient à l’aveugle les grandes lignes. Car dissimuler au public est une chose, et l’on conçoit fort bien que les « manuscrits de jeunesse » ne soient que rarement publiés du vivant de l’auteur selon sa volonté expresse; mais en effacer jusqu’à la moindre trace est un geste bien plus fort, qui signale, semble-t-il, un rapport ambigu à la trace écrite.

Il est bien sûr une explication classique, doctrinale, qui veut voir en ce geste de Platon le signe extérieur d’une profonde conversion intérieure à l’idéal socratique; brûler cet art qui détourne le regard vers les choses sensibles au lieu de les diriger vers l’intelligible est bien évidemment, il n’est pas permis d’en douter, la marque d’une nouvelle objectivation du regard de l’homme-Platon. Néanmoins, cette conversion intérieure doit se faire, selon le vœu socratique, dans l’âme de celui qui entend Socrate, et non dans des gestes dont ce dernier sait fort bien qu’ils sont toujours des apparences soupçonnables d’insincérité. La doctrine socratique ne réclamait pas en soi ce geste de destruction, et sans doute le considère-t-elle comme superflu. Ni Socrate ni sa pensée n’exigent ce que Platon accomplit dans la fureur de sa conversion, c’est bien Platon lui-même qui perçoit la nécessité impérieuse de détruire tout ce qu’il a écrit jusqu’alors.

Les conversions les plus soudaines et les plus spectaculaires ont souvent été accompagnées de gestes significatifs: des ascètes se rasent la tête, certains moines d’orient se marquent le front par le feu. Le Christ lui-même réclame les gestes les plus extrêmes dans la conversion: abandon des richesses, quitter ses proches sans même un adieu. Ces manifestations extérieures possèdent vraisemblablement la double visée de conclusion d’une alliance et d’abandon symbolique de l’avant, du moi antérieur. Et selon cette lecture, il est significatif que le geste de Platon soit de brûler ses œuvres poétiques, plutôt que n’importe quelle autre manifestation. On sait par ailleurs que Platon rêvait de brûler les œuvres de Démocrite, et l’on ne doit plus douter alors de la formidable importance que Platon accorde à la forme écrite. Comment concilier alors ce Platon qui investit l’écriture d’un tel pouvoir, et le Platon du Phèdre si méfiant envers cette mnémotechnique qui fait perdre la vivacité du savoir vécu ?

Si brûler ses tragédies apparut pour Platon le meilleur moyen de signer le début de sa conversion intérieure, c’est bien que c’est par la forme écrite que Platon s’est, dès avant son activité philosophique, objectivé de la manière la plus haute. Ses écrits ne sont pas seulement un témoignage-objet, ils doivent bien constituer « une partie de sa personne » pour qu’il soit nécessaire de les brûler dans l’optique d’un changement radical. Faire table rase ne s’est pas borné à un travail spirituel, il a fallu détruire ce qui constituait comme une extension ou une manifestation de sa psychè. On observe souvent la façon dont des personnes souffrant d’une addiction, lorsqu’elles décident de mettre fin à leur dépendance, inaugurent leur résolution par la destruction de tous les exemplaires de la substance à laquelle elles sont asservies. C’est que la simple vue de la substance en question les dépouille de leur volonté. Face à une bouteille d’alcool, l’alcoolique repentant se sent comme arraché à sa propre résolution, il est dépossédé de lui-même par cet objet. C’est que l’objet est pour lui bien plus qu’un simple objet, il est d’une manière viciée ce qu’il peut expérimenter comme une part de lui-même qui n’est plus inféodée à sa volonté propre, et c’est pourquoi la disparition ou la destruction dudit objet est la condition sine qua non pour que le sujet reprenne possession de lui-même: la destruction reprend à l’objet ce que la dépendance lui avait cédé.

Dans le cas de Platon, s’il n’est bien sûr pas question d’addiction, il semble évident que l’écrit fut perçu comme une certaine dépossession de soi, ou comme une certaine extension. Platon eût beau abandonner sa vie d’avant, objectiver son regard vers les formes intelligibles, il lui apparût sans doute comme évident qu’une partie de ce lui-même tragédien s’était incarnée, objectivée dans cette forme écrite qui perdurait malgré tout. Car le Phèdre constate bien que si l’écrit fossilise le savoir, c’est à dire lui ôte les qualités insignes qu’il possède dans l’expérience vivante de la pensée, il n’en demeure pas moins que cette forme perdure, en particulier lorsque le penseur, lui, disparaît. Une fois que la vie du philosophe s’est éteinte, il ne reste que les écrits. N’est-ce pas en ce sens qu’il faut interpréter le geste destructeur ? Platon ne semble-t-il pas interdire à l’écrit poétique « d’être son esprit à sa place » lorsque son esprit vivant aura disparu ?

L’histoire de la philosophie fourmille littéralement d’exemples de cette angoisse face à cette écriture amenée à être le penseur à sa place de manière posthume. Saint Thomas d’Aquin cessa d’écrire à compter du 6 décembre 1273, après une illumination spirituelle dont le contenu révoqua son œuvre au point qu’il affirme que tout ce qu’il a écrit lui paraît « comme de la paille », et qu’il envisage de la détruire. Qu’est-ce donc que cet aveu, sinon l’expression d’angoisse face à la possibilité, sans doute blasphématoire au plus haut point pour le docteur angélique, que la trace de son esprit qui sera amenée à perdurer soit une reflet indigne de la vérité qu’il a trouvé aux derniers jours de sa vie ? Incapable d’écrire ce que sa vision lui a révélé, Thomas préférait sans doute effacer l’objectivation indigne de sa personne pour une double raison: qu’elle offensait Dieu, ou ne lui rendait pas suffisamment justice d’une part, mais surtout, sur un plan plus humain, qu’elle ne rendait pas justice à ce que fût Thomas et à ce qu’il sut au derniers instants de son existence terrestre. Ses deux sommes furent un reflet de ce que fut son esprit, mais pas de ce qu’il fut en totalité. Parce que son expérience mystique finale fut réfractaire à tout traitement écrit, la forme écrite dans sa globalité fut jugée indigne de perpétuer fidèlement son esprit après sa mort.

Emmanuel Kant entama au soir de sa vie la réécriture de son œuvre-maîtresse, ce qui témoigne d’une formidable foi en la nécessité d’objectiver coûte que coûte son esprit dans la forme écrite, même en se sachant condamné à ne pas pouvoir accomplir la tâche jusqu’au bout. Et de même Hegel, peu avant de mourir, entreprit de réécrire la Phénoménologie de l’Esprit, dont seule une infime partie aura pu bénéficier d’un nouveau traitement. Le geste de Hegel doit sans doute être perçu comme plus significatif que celui de Kant, en ce sens que Hegel place au centre de sa pensée les questions d’objectivation et de mouvement. Il est le premier penseur occidental à offrir un traitement conceptuel digne de ce nom à la mutabilité du réel, à travers la dialectique. Plus que Kant, Hegel est donc conscient de cette permanente évolution synthétisante qui ne se laisse jamais arrêter à des formes déterminées immuables. Pourquoi donc s’acharne-t-il à vouloir donner l’objectivation la plus fidèle d’un esprit dont la nature même de la réalité lui interdit l’espoir d’une objectivation achevée ?

Il est évident pour Hegel que la forme écrite, de par son affinité avec le concept, est la plus apte à objectiver l’esprit dans sa forme la plus développée. L’écrit est investi du privilège de pouvoir restituer la dynamique d’une pensée, de la rendre vivante non seulement en arrêtant sous forme d’écrit théorique les différentes oppositions dynamiques de cette pensée, mais encore en permettant que découverte puis pensée par un autre, elle soit amenée à perdurer. On a souvent noté que la Phénoménologie de l’Esprit laisse peu de place à la question du corps. Lorsqu’on en fait mention, ce n’est que pour que par une intervention de l’esprit, le maître puisse se soulager du labeur physique pour n’être qu’esprit, et puisse finalement dire, « Sois mon corps à ma place, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est mon corps ». Le corps n’est pas perçu comme témoignant fidèlement de l’existence d’un homme, il est incapable, même sous la forme de représentation fidèle (portrait ou cliché photographique) de dire et faire savoir ce que fut une personne; contrairement à l’écrit, par l’intermédiaire duquel l’esprit s’est objectivé (sans doute jamais de manière suffisamment fidèle à son goût) et perdure(1).

Ce rapport angoissé à l’écriture que ces différents auteurs ont pu manifester signe donc la portée existentielle fondamentale de l’écrit: il est une manière par laquelle croyants et athées se rejoignent malgré tout dans la croyance à une certaine immortalité immanente, historique. Par la médiation de l’écrit, l’auteur se rend encore présent, et c’est pourquoi l’écriture est en fin de compte écriture de soi: le rapport à son écrit, loin d’être une considération purement formelle, est avant tout le lieu où l’auteur se place face au produit objectivé de ce qu’il est lui-même. Et dans son rapport à l’œuvre, le penseur doit affronter l’éternelle reconfiguration de sa pensée, et par là-même, l’éternelle nécessité, jusqu’à la dernière minute, de se réécrire soi pour demeurer le plus vivant possible(2).

NOTES

1. Ce qui est une justification philosophique de ce que le vulgaire conçoit fort bien dans la notion d’immortalité de l’auteur. Face aux grandes œuvres, tout un chacun comprend que la forme laissée par l’auteur le rend en un sens immortel, que dans l’objet quelque chose de son auteur perdure véritablement.

2. Si l’on admet que contrairement à l’œuvre d’un artiste, celle d’un penseur ne peut se résumer à une simple juxtaposition de travaux. La pensée cherche toujours à dépasser ce qu’elle a formalisé auparavant, et c’est pourquoi  des oeuvres majeures comme la Phénoménologie de l’Esprit, la Critique de la raison pure ou encore Sein und Zeit furent considérées comme insuffisantes par leurs auteurs malgré leur qualité intrinsèque.

1.- Respect, irrespect et honnêteté. Un lieu commun entre tous ancré souterrainement dans nos habitudes de pensée, et qu’on peut à bon droit considérer comme le chef de file de toutes les forces intellectuelles faisant opposition à une critique sincère et véritablement aux prises avec l’œuvre: en de tels termes pourrait être décrit ce sacro-saint et pourtant peu souvent amené sur le tapis de la réflexion critique respect de l’auteur. Plus succinctement encore, comme s’il s’agissait d’un principe ultime de toute entreprise d’évaluation littéraire, le respect, universel d’une critique qui place la pudeur intellectuelle au dessus de l’irréprochabilité du contenu qu’elle est sensée produire. Plutôt que de penser les limites de la critique sous l’éclairage de la morale, nous préfèrerons les lumières, plus impitoyables, de l’orientation psychanalytique: « ne pas aller trop loin », s’arrêter au seuil de ce qui est moralement (ce qui équivaut à publiquement) indicible, c’est faire de la résistance à une vérité qui pousse de toutes ses forces pour émerger, et qui bien souvent, est trop cru pour que l’on puisse en soutenir le regard. Mais poursuivant la métaphore, on s’avisera du fait qu’une résistance trop grande et trop implacable ne débouche que sur le surgissement, toujours imprévisible en ses modalités, du symptôme. Quel pourrait-être ce symptôme dans le cas d’une critique littéraire trop assidue dans sa résistance à la vérité de l’expérience littéraire ? Peut-être bien, dans sa forme la plus douce, la contradiction, l’évidence d’une pensée qui cherche le compromis par peur de dire ce qu’elle ne sait au fond que trop bien. Dans sa forme la plus grave, sans nul doute la dissolution irrémédiable des critères d’évaluation, et la substitution de la probité intellectuelle au profit d’une pensée de l’excuse, d’une critique des circonstances atténuantes.

Esquissons donc une brève étiologie de cette déviance critique. Quelle pourraient en être ses causes, si ce ne sont:

1. L’angoisse permanente du « trop-dit », ou plutôt du « pas-assez-tu », de la parole qui manque sa cible, et atteint l’auteur au lieu d’épingler sa production. Et conséquemment, angoisse d’être catalogué et enfermé dans l’inconfortable et difficile à soutenir position du méchant, du monstre, de l’opposant sans scrupule, du démolisseur, de celui qui écrit pour faire mal.

2. L’absence de confiance en ses capacités d’évaluation, qui pousse immanquablement à dévaluer ses propres critères et conclusion au profit de ceux professés par les critiques qui manifestent clairement cette confiance.

Ces deux aspects, nous espérons le démontrer, reposent en grande partie sur des approximations du jugement, dont on pourra se départir en démontant consciencieusement les deux présupposés dégagés plus haut.

1. Notons d’emblée que l’angoisse de manquer sa cible n’est rendu possible que lorsque l’on opère une distinction entre l’homme et l’œuvre. Malgré la grande estime que l’on peut porter à Proust, il nous faut, contre lui, donner raison à Sainte-Beuve qui, dès avant Nietzsche et la notion de psychobiographie, refusait de distinguer deux parties dont on serait de toute façon bien en peine de tracer les limites. L’homme et l’œuvre, voilà une seule et même chose, prise sous une extension différente, sur un plan différent. Le seul fait que la critique virulente mette à mal l’auteur de la production critiquée devrait suffire à nous convaincre. Néanmoins, si l’on doit développer plus avant pour tordre le cou à cet artifice conceptuel, cela devra se faire sur le terrain de la psychanalyse. L’argument proustien selon lequel « un livre est le produit d’un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes, dans la société, dans nos vices » relève de la pure affirmation subjective.  Il fait la part belle à l’impression selon laquelle il y aurait un « moi créatif » qui mobiliserait certaines caractéristiques de la personne, qui serait différenciée et différentiable du « moi social ». Néanmoins, nous sommes en droit d’objecter que ces différents moi ne sont en fait qu’un seul moi sollicité dans la variété des contextes qu’il peut être amené à rencontrer, ce qui ne justifie pas pour autant d’en faire deux entités distinctes. Le « moi créatif », bien qu’en apparente rupture avec les manifestations habituelles du moi, ne demeure sans nul doute que la manifestation de ce même moi lorsqu’il est mis en situation créative. Car c’est en tout cas le même inconscient qui se manifeste, les mêmes traces mnésiques infantiles, et dans les cas limites, les mêmes névroses ou autres psychopathologies qui s’expriment sur les deux terrains du créatif et du social. Nous avons donc affaire avec Proust à une méprise ontologique fortement teintée d’idéalisme, voir même de mysticisme, puisqu’elle vise à représenter l’artiste comme celui qui fait l’expérience d’être hors-de-soi, d’être un autre moi, donc d’être en extase.

Ce qui nous ramène donc à la réfutation pure et simple de l’idée que l’on peut critiquer l’œuvre sans toucher l’artiste, faisant du critique un spécialiste de l’écrit chirurgical. Le fameux cas de Céline, « écrivain génial mais parfait salaud » (sentence inepte dont même les plus conformistes des penseurs on pu relever l’inconséquence), illustre à merveille les apories auxquelles mènent ces distinctions purement rationnelles: en divisant de force l’indivisible, et en interdisant à ces parties factices toute communication, on se prive définitivement de tout rapport authentique à cet ensemble qu’est une œuvre littéraire.

Quant à l’angoisse, cette fois-ci éthique, de faire du mal, elle repose bien évidemment, non pas sur une haute conscience morale du critique, mais sur la peur d’être perçu comme « celui qui écrit pour faire mal ». Une imposture morale dont le schéma de substitution avait déjà été repéré par Platon dans le Lachès: les fausses conceptions d’une vertu ne reposent pas sur des qualités humaines véritables, mais sur la peur d’être pris sur le fait en défaut de cette qualité véritable. Une telle hypocrisie n’est assurément pas à placer plus haut que la vérité constituée par notre expérience authentique d’un ouvrage.

2. Le critique ne fait pas exception à la règle: comme l’écrivain, il fait corps avec sa production, c’est pourquoi l’on peut envisager le second présupposé comme un problème concret de la critique malgré son apparence subjective, et ne pas le reléguer dans le domaine du personnel et de la psychologie privée. Le manque de confiance en ses propres capacités d’évaluation vient souvent, pour une large part, du manque d’habitude que l’on peut avoir dans l’acte d’évaluation, attendu que celui-ci tombe progressivement en désuétude, et d’autre part, de la tendance à considérer les autres critiques, plus éminents, comme des autorités, de les envisager comme des sujets supposés savoir. Il convient de se libérer de l’emprise que peuvent exercer autorités et institutions, afin de ne pas introjecter à ses propres inhibitions toutes celles que ces autorités et institutions aimeraient lui adjoindre.

Néanmoins, toutes ces considérations n’ont pas pour but de prôner une critique tombant dans l’excès inverse, à savoir un subjectivisme forcené, soucieux non pas de communiquer son expérience authentique du roman, mais de s’imposer, de détruire, et de faire valoir une somme d’impressions personnelles. Ce genre de critique est d’autant plus répandu de nos jours qu’internet permet de se dissimuler derrière l’anonymat de la machine et de faire l’économie des conséquences auxquelles peut porter la parole. Dans notre optique, il est évident que la critique est une réflexion fondée sur la raison, basée sur un travail d’évaluation rigoureux, de mise en perspective du contexte, qui n’est rendu possible que par une forte érudition alliée à une capacité d’analyse irréprochable. La valorisation d’une certaine agressivité ne vaut dans notre esprit que parce qu’elle rend sa marge de manœuvre à la critique, et qu’elle lutte efficacement contre tout ce qui cherche à réduire la communication au lecteur d’une vision authentique d’une œuvre.

*

2.- Intransigeance et tolérance. Qu’un critique ait quelques mots durs à l’occasion, cela est accepté de bonne grâce par ses lecteurs, rassurés qu’ils sont quant à l’intransigeance de celui qu’ils chargent de séparer pour eux le bon grain de l’ivraie. Mais que cette intransigeance s’exerce trop souvent, et sur des objets par ailleurs encensés par des critiques moins difficiles, et voilà que le critique honorable se voit transmué en lapideur vindicatif incapable de trouver son plaisir dans rien; souvent traité de réactionnaire si il a le malheur de préférer les classiques  aux nouveautés, il se rend compte à ses frais que la notoriété critique repose davantage sur une bonne gestion de sa sincérité plutôt que sur sa capacité à évaluer efficacement des œuvres.

Il faut pourtant dire que les mécontents chroniques sont aujourd’hui foison, et que la volonté d’opposition systématique frôle souvent la véritable pathologie, c’est pourquoi l’on peut craindre qu’il soit impossible de départager les critiques exigeants des destructeurs compulsifs. Bien évidemment, cette différenciation ne peut se faire que sur le terrain des arguments, qui seront de qualité ou non, à défaut d’être fondés. Les destructeurs compulsifs manquent la plupart du temps singulièrement de goût, là où les critiques exigeants en sont dotés à l’excès. Mais si une telle distinction est bien commode, on pourra tout de même opposer cet argument légitime, qu’à force d’exiger trop, on se prive de tout, et l’on finit par ne plus rien lire. N’y a-t-il pas en effet un moment où la critique s’avère un frein à la découverte littéraire ? Ne vaut-il pas mieux lire des livres moyens et nouveaux plutôt que de ne rien lire, ou de ne lire que les sempiternels œuvres consacrées par le temps ?

J’avais moi même, il y a quelques temps, ressenti cet agacement profond face à l’intransigeance critique, dans le domaine de la philosophie, lorsque j’ai découvert Derrida. La manie qu’a cet auteur de démonter patiemment un texte dans le seul but d’en chercher la faille, à la manière d’un avocat maniaque cherchant un vice de forme, me révoltait profondément. N’y avait-il pas là que le plaisir cruel de la destruction, lorsqu’il réfutait Foucault ou Lévinas sur des détails logiques, leur occasionnant par là une humiliation cuisante ? Sans doute, pensais-je, Derrida a fait l’expérience de ce que la philosophie à coup de marteau pouvait procurer de jouissance, et l’argument psychobiographique ayant déjà servi de prétexte aux carnages nietzschéens, l’analyse grammaticale, sémantique et structurale lui a fourni une matrice de destruction similaire.

Mais après avoir parcouru à nouveau les réfutations, j’ai dû me rendre à l’évidence: ses arguments sont tous sauf rhétoriques, ils touchent à chaque fois un point insuffisant du texte adverse, un talon d’Achille dont la découverte est tellement létale que sa simple exhibition fait passer le critique pour foncièrement méchant. Mais derrière ce rôle du critique mesquin, nous devons aussi déceler celui qui à le rôle (ingrat) de ne pas laisser passer un mauvais argument, qui s’érige en face du n’importe quoi, de l’approximation, de la pure et simple falsification, sachant bien que plus il exige la vérité, plus il se fera d’ennemis. Je pense que l’amusante maxime de Platon, « Être aimable avec chaque personne que tu rencontres, c’est mener une dure bataille » s’adressait particulièrement aux philosophes, au sens large des amoureux de la sagesse. L’amour de la vérité, qu’elle soit philosophique ou artistique, est le plus sûr moyen de se mettre tous les autres à dos.