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«Imaginez qu’un électricien d’aujourd’hui se rende soudain compte que lui et ses amis n’ont fait que jouer avec quelques galets qu’ils avaient pris pour les fondations du monde; imaginez qu’un homme de cette sorte voie l’espace suprême s’ouvrir devant le courant, et les mots des hommes filer comme l’éclair jusqu’au soleil, et au-delà du soleil, dans les univers qui sont là-bas, et qu’il perçoive les voix des hommes dont le langage articulé résonne dans le vide désert qui borde notre pensée. S’il faut une analogie, en voilà une excellente pour ce que j’ai accompli et maintenant vous pouvez comprendre un petit peu ce que j’ai éprouvé un soir, ici-même. C’était un soir d’été et la vallée offrait sensiblement le même paysage qu’aujourd’hui. J’étais là, et j’ai vu devant moi le gouffre inexprimable, le gouffre impensable qui bée si profondément entre deux mondes, le monde de la matière et le monde de l’esprit. J’ai vu cette faille vide, profonde, s’étirer obscure sous mes yeux, et à ce moment un pont de lumière s’est projeté de la terre au rivage inconnu, et l’abîme a été franchi».

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On devrait commencer par se laisser frapper par cette petite saute de bon sens: dire «le Grand Pan» est une redondance, un pléonasme. «Pan», c’est en effet le Tout grec, celui du panthéisme, du panthéon. C’est aussi nous dit-on, dans l’ancien vocable grec qui signifie faire «paître», charriant tout une constellation d’images pastorales. Quoi qu’il en soit, c’est au moins à moitié se répéter pour rien, semble-t-il, de dire le Grand Pan, comme on dirait le Grand Tout. Et l’on peut s’accrocher fermement à cette idée, que le Tout est forcément plus grand que les parties, comme on s’arrime fermement à la rampe de notre bus du matin. Évidemment, rien n’est plus bête: la grandeur n’est pas de dimension, elle est tout autre chose. Pan mérite ici d’être dit Grand parce qu’il n’est pas une somme, mais qu’il est quelque chose comme l’écrasante présence, l’insoutenable donation de ce qui est, dans l’expérience de laquelle on sent bien que le Tout est trop grand pour nous. C’est, il me semble, le rôle que tiennent dans ce texte extraordinaire les réminiscences justement pastorales, qui prennent à certains moments les protagonistes comme une fièvre, et où la Nature se rappelle au souvenir des hommes comme lourde, opulente, sous les auspices d’une chaleur de plomb. «C’était un jour brûlant du début du mois d’août; la chaleur avait obscurci les contours de toutes choses et toutes les distances d’un léger brouillard, et ceux qui prêtent attention aux thermomètres parlaient de chiffres anormaux, d’une température presque tropicale», et plus loin encore, Machen parle, nous y reviendrons, des  «nuées de murmures de l’été». Qu’on prenne le temps de se représenter à quel point diffèrent les brouillard nés de la chaleurs et ceux qui appartiennent aux saisons froides: le brouillard d’automne est un brouillard qui gomme, qui efface, dans lequel les choses semble s’abîmer, et s’évanouir. C’est un brouillard de distance, de retrait. Le brouillard dont parle Machen, qui est un brouillard d’été, est une distorsion née de l’excès de ce qui est, de ce qui se donne. Le réel cuit, et l’air s’encombre de vapeurs, se gondole en troubles liquides. C’est ce brouillard caniculaire qui semble favorable au Grand Pan – Pan parce qu’il est Tout; Grand parce qu’il se donne à l’excès. Ainsi, le texte se voit émaillé de passages où le paysage exerce sa capiteuse emprise sur les personnages, comme une sorte de signe avant-coureur de la passée de cette forme obscure. C’est aussi le sens que l’on peut donner, il me semble, aux «nuées de murmures de l’été», aux bruissements pareils à ceux qui signalent la bête qui approche à travers les fourrés, et auxquels font échos les bruissements urbains de la foule qui ébruite progressivement le nouveau suicide qui s’ajoute à la série. Le bruissement, le murmure, c’est le signe de l’arrivée prochaine de Pan.

Mais il est bien évident que le texte de Machen n’est pas à lire comme une ode à l’opulente Gaïa, même sous les traits satyriques d’un dieu sombre et priape. L’envers de ce don lourd de la nature, c’est le gouffre, l’abîme dans lequel on ne peut regarder sans en sortir changé, et même condamné.  «Pourquoi ? Parce que la vision du visage de cet homme m’a glacé les sangs. Jamais je n’aurais pensé qu’un mélange aussi infernal de passions pût brûler dans le regard d’un homme. J’ai manqué m’évanouir à ce spectacle. J’ai compris que j’avais regardé une âme perdue dans les yeux, Austin». Resurgissent alors les vieux démons de l’écartèlement entre curiosité et voilement, entre châtiment et respect. Ce gouffre est celui qui tente les hommes, qui les fait brûler de marcher jusqu’au bord pour y plonger un regard avide; mais c’est aussi celui qui les fait regretter dès cet instant d’y avoir cédé. Les tourments qui les poursuivent alors sont bien plus anciens, et bien plus noirs, que ceux de ce Léontios qui, selon Platon, criait à ses yeux brûlant d’admirer des cadavres, sans qu’il puisse lutter contre l’impérieux besoin: «Voilà pour vous, mauvais génies ! Emplissez-vous de ce beau spectacle !» (République IV) On sent déjà l’odeur de la faute morale, qui est un tourment intérieur moins ancien que cette terreur tragique que Machen ressuscite. Il faut remonter plus loin qu’Euripide pour trouver la racine de l’horreur qui attend celui qui ose franchir le domaine imparti aux hommes, pour voler un regard sur l’abîme. C’est cette terreur qui emplit le personnage de Clarke lorsqu’il écrit: «Vous allez sans doute penser que je suis en possession de quelque information secrète, et c’est en  un sens exact. Mais ce n’est presque rien; je suis comme un voyageur qui a jeté un coup d’œil dans le gouffre, et qui s’est reculé avec effroi. Ce que je sais est bien assez étrange, bien assez horrible, mais au-delà de mon savoir, s’ouvrent des abîmes d’épouvante plus terribles encore, et plus difficiles à croire que n’importe quel conte de nuit d’hiver, dit près de la cheminée». Ici, point de faute morale, point de démangeaisons peccamineuses pour tourmenter celui qui regrette d’avoir cédé à la curiositas. Le châtiment suit la faute comme les représentations suivent le regard volé, et c’est d’avoir trop vu que les hommes meurent chez Machen. La pendaison vient arrêter le jeu infini des images qui torturent celui qui a soulevé le voile de Mâyâ. On ne peut s’empêcher de rapprocher Machen du premier Nietzsche, celui de la Naissance de la tragédie. Celui pour qui les Grecs étaient  «superficiels par profondeur», parce qu’ils savaient que ce n’est pas sans raison que les illusions recouvrent le gouffre. On connaît la formule fameuse du philosophe au marteau:  «Si tu regardes trop longtemps un abîme, l’abîme aussi regarde en toi» (Par delà Bien et Mal, 146). Chez Machen, il y a bien pire que d’être scruté par l’abîme: être habité, possédé par lui. Qu’on revienne au personnage dans les yeux duquel on pouvait voir une «âme perdue»: il n’est plus lui-même, il est tout entier transfiguré, ou mieux, défiguré par ce dont il a eu la vision. Et c’est un sous-texte évident de cet ouvrage que la paisible vie humaine ne peut conserver sa douillette identité, la rassurante clôture de son monde, qu’aux prix d’une ignorance de ce qui existe en marge de ce qui est vu et su. Qu’on entrevoie un instant ce qui se cache sous le voile, et même les plus grands efforts d’ignorance volontaire ne peuvent plus nous garantir du Grand Pan. On se rappelle le mot de Shakespeare:  «il y a plus de choses dans le Ciel et sur la terre, Horatio, que n’en rêve votre philosophie» – mais reprise par l’horreur. Mieux vaudrait ne pas savoir ce qui se trame au-delà, et se laisser bercer par les douces illusions de la philosophie.

Seulement, c’est une tendance atavique que celle qui nous pousse à scruter l’abîme au risque de nous faire dévorer par lui. La vérité nous paraît plus désirable lorsqu’elle est cachée, et ce n’est peut-être qu’en la trouvant que l’on regrette cette curiosité maladive qu’on passe sa vie à satisfaire au risque de perdre celle-ci. «C’est en vain qu’un dieu prévoyant a séparé les terres et les a isolées par l’Océan puisque malgré cela des barques impies traversent ces flots qui devraient rester inviolés» (Horace, Odes I, 3).

CIV. Adversus

2 octobre 2014

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Certains schèmes intellectuels, certaines idées, ou oppositions d’idées sont comme des chemins trop grands et trop sinueux pour qu’on puisse d’un seul coup les embrasser du regard. On commence par cheminer perplexe, le regard et l’intellect avide, on thésaurise, dégrossit et connecte – première étape – puis du haut du petit monticule systématique qu’on a pu édifier par ce biais, on commence à s’imaginer que la chose est entendue, cartographiée, qu’en somme, on s’en est rendu possesseur. Il est rare qu’à une telle prétention ne succèdent des déconvenues, plus ou moins humiliantes, et qui nous prouvent du haut de quelle taupinière on pensait pouvoir contempler le cosmos dans ses plus inscrutables recoins. De la prise en charge de cette humiliation dépend alors, ce me semble, que l’on persévère heureusement (entendre: non pas vers une solution définitive, mais vers une voie féconde), ou que terrassé un peu vite par cette déconvenue, dégoûté par un goût de poussière qui rend notre bouche pour un temps muette, convalescente de ses propres échecs, nous ne choisissions la voie royale et surpeuplée des dénis, névroses, et autres cimentages pathologiques. Ce schéma ne cesse de se répéter, il nous guette chaque fois que l’on se risque à penser un peu sérieusement, chaque fois que l’on s’est suffisamment accroché à une idée pour accepter, par amour pour elle, de se mettre soi-même dans la balance. A peine l’embranchement fécond choisi, en voilà un autre, qui réclame à nouveau toutes nos forces – et comment ne seraient-elles pas épuisées ? C’est un fait peu remarqué que la pensée réclame une endurance et une force herculéenne uniquement pour se soutenir dans son exercice. Uniquement pour ne pas fléchir face aux occasions de chute répétées, face aux abîmes qui la guettent à toute heure, ou face aux sirènes qui se proposent à bon compte d’alléger son fardeau – « des oeillères, quelques jours, pour reposer tes yeux », et c’en est fini. Quiconque ne se sent pas Atlas ployant sous la ténèbre étoilée lorsqu’il pense devrait examiner son cas: seul un esprit stupéfié par des solutions-miracles est capable de sautiller d’une idée à l’autre sans bander ses muscles à fond.

Ce cheminement me ballotte d’une position à l’autre depuis pas mal de temps, et son objet, c’est l’autre: autrui dans son sens vulgaire, « l’autre » comme une apostrophe, lui, l’indésirable. L’être qui n’est pas moi m’obsède par sa présence parasitaire, ses morsures répétées donnant lieu à des démangeaisons, qui m’obligent à bouger, penser et repenser, le réévaluer sans cesse sur fond d’un constat définitif: c’est une plaie. La seule communion qui m’est véritablement possible est avec des êtres qui partagent ce rejet fondamental de l’homme – et encore en livres, si possible me parlant d’outre-tombe, pour ne pas m’importuner trop. Je ne compte plus les occasions de conforter ce constat, elles sont remarquablement solides, et à l’épreuve de toute remise en cause. Pas une classe sociale, pas une culture, pas un type de personnalité qui ne parvienne à se hausser jusqu’aux raisons de lui pardonner, à défaut de l’aimer. Il y a, comme toujours, de rares exceptions, mais elles ne sont que partielles: tel aspect de tel homme, oui, mais aucun d’entier. La misanthropie est la cause finale du réalisme: il me paraît impossible d’aimer l’homme pour ce qu’il est dans les faits – ceux qui refusent ce constat doivent, sinon, expliquer pourquoi la haine est le grand écueil de notre époque. Mais d’un autre côté, ces bribes d’humanité acceptable que je trouve çà et là, et qu’il faut dénicher dans un effort comparable à la recherche de truffes, permettent un espoir. Il est encore possible de rêver à un homme meilleur, et au premier chef, comme idéal de sculpture pour sa propre personne. Réassembler les vertu éparses, les beautés dispersées, devient la grande quête qui permet de surpasser la haine de l’homme et de soi. Seulement, on refuse trop souvent de voir que cette poursuite d’un idéal humain n’est pas une actualisation de la nature de l’homme, c’est un cubisme hautement expérimental à partir de la médiocrité humaine. Le jour où un tel homme acceptable paraîtra, nous serons bien en peine de le reconnaître. Il n’aura pas grand chose de commun avec nous, il sera comme le surhumain de Zarathoustra: un cri venant de la vallées, que n’assume aucune figure connue. C’est la tâche vertigineuse que s’était fixé Nietzsche à la lisière de sa folie: surpasser l’individualité malade en sacrifiant sa médiocrité propre pour les besoins d’un élevage aux prolongements fantastiquement inconnus. De façon suprême, coïncident l’amour de soi et la haine de soi, dans une réversibilité confondante – le vrai amour de soi, de ce qu’on pourrait être et devenir, réclame une haine de soi suffisante pour nourrir le désir de devenir totalement autre; la vraie haine de soi n’est qu’une forme supérieure de l’amour. Mon pauvre petit moi atrophié et malingre ne mérite pas que je l’aime si il refuse d’être transfiguré. Et plus encore, si je m’aimais pour ce que je suis, si je m’adulais ainsi misérable avorton, c’en serait si pathétique que j’aurais droit de me haïr pour mon peu d’exigence, et ainsi, d’une manière ou d’une autre, m’aimer soi m’oblige à passer par le feu de la haine.

Bien évidemment, cette voie où la haine et l’amour marchent main dans la main est peu empruntée, on peut y cheminer des années sans croiser le moindre pèlerin. La plupart de ceux qui ont la haine de soi à la bouche – en premier lieu, les chrétiens charnels – seraient bien en peine, si vous leur demandiez, de vous en indiquer la route. Notre époque s’est fait une spécialité d’empailler les idéaux radicaux – « il relèvera à merveille votre intérieur, et aucun risque qu’il vous morde, c’est seulement l’illusion de la vie, mais la bête est morte ! » Les fervents de cette voie taxidermique d’existence sont légion, mais s’en défendront comme ils pourront: « Comment ? Mais les coeurs, les reins, la sonde ? Dieu seulement ! Dieu seulement ! » Personne ne sera dupé par leurs excuses, à moins de vouloir rejoindre leurs rangs. La haine de soi se remarque, c’est un style inimitable, dont les symptômes passent rapidement le pouvoir d’imitation des pénitents-pour-de-faux. Le plus sûr test de dépistage reste le suivant: combien de temps peut-on demeurer le même ? Il y a un moment où l’identité à soi prolongée devient le signe d’une absence d’une véritable haine de soi qui viendrait féconder notre amour de soi. La forme supérieure d’amour de soi est, comme l’a vu Nietzsche, une haine du soi figé et sclérosé dont la seule forme acceptable est la circulation. En le suivant, mais en prenant garde de ne l’entendre pas littéralement: « Et combien de dieux sont encore possibles ! »(1)

NOTES

1. Nietzsche. FP, XIV, 17 (4), § 5. p. 272

Rachel-McAdams

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Par de nombreux aspects, Passion semble constituer un jumeau bien étrange de Basic Instinct, ou plutôt de sa suite, Basic Instinct 2. Outre que les deux films flirtent plus ou moins avec cette catégorie nébuleuse et confidentielle dans laquelle on range tous les films superbement ratés – Passion s’avérant ici bien moins raté que Basic Instinct 2 – les deux films constituent une exploration intellectuellement exigeante de la sexualité sous sa forme codée ou signifiante. En effet, il ne s’agit pas de se complaire, comme peuvent s’y livrer de trop nombreuses productions  filmiques, dans une explorations de la sentimentalité de la sexualité, ou de son impact sur l’existence de personnages. On comprend l’intérêt de cette approche, puisqu’elle constitue une matrice quasiment inépuisable de drames humains doublés d’odyssées aguicheuses dans les vastes continents de l’Eros. Au contraire, il faut soupçonner que les films qui nous intéressent ici  ont rebuté le public précisément parce que les scènes de stupre qu’ils promettent dans la bande-annonce ne sont pas susceptible d’être simplement ingurgitées comme de coupables et crapuleuses friandises. Déjà en 1992, le succès populaire de Basic Instinct ne se trouvait fondé que sur l’audacieux décroisé de jambes de Sharon Stone, et masquait ce qui faisait en dernier ressort la qualité du film: le sexe plein-cadre n’était que la conséquence flamboyante d’un magnétisme étrange que personne a souhaité élucider, préférant s’en tenir à un vulgaire catalogage de la séquence dans l’artificielle histoire de l’impudeur au cinéma. Sa suite, largement plus méprisée car exempte de toute nouvelle atteinte historique à la pudeur, réitère, quoique de manière maladroite, le magnétisme de l’opus fondateur. En s’aventurant en terres psychanalytiques, le film constitue un objet de réflexion de choix quant aux rapports que peuvent bien entretenir les multiples théories de la sexualité avec son vécu, sa pratique brute. La suite de cet article, quoiqu’avec mes faibles moyens, se donnera pour tâche d’explorer ce questionnement qui semble trouver une résurgence dans le dernier De Palma.

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Remarquons-le d’emblée – et ce point n’est pas pure trivialité, mais véritable indice – le long-métrage de De Palma ne tient pas les promesses érotiques de sa bande-annonce. Le trailer laissait espérer aux spectateurs assoiffés de chair un thriller psychologique jalonné de sulfureuses étreintes sapphiques, et si la première condition est remplie, la seconde est absente de la quasi-totalité du film, et les rares occurrences de lesbianisme sont, à la toute fin, pour le moins anecdotiques. On imagine volontiers une armée de producteurs derrière cette piètre arnaque, s’accordant tous sur le fait qu’on ne ramènera le spectateur lambda dans la salle que sur la base d’un malentendu. Mais au delà de la simple stratégie commerciale, le côté étonnamment sage de Passion nous aiguille vers des considérations plus profondes: pourquoi construire un thriller autour de l’homosexualité féminine, si c’est pour lui laisser si peu de place pour l’expression en acte ? Pourquoi ne pas se contenter d’une tension hétérosexuelle qui fonctionne tout aussi bien dans d’autres productions ? Certes, le lesbianisme est, depuis quelques années, devenu indéniablement arty (1), mais est-ce tout ? Il faudrait plutôt comprendre cette récurrence du lesbianisme, d’une part, dans la majorité des films cités ci-dessous, comme mettant en parallèle la complexification du monde et la multiplication des objets sexuels potentiels, et dans les trois films qui nous intéressent particulièrement, comme liant la polysexualité à l’extension de la consommation dominatrice des autres individus. Car ce qui caractérise Christine dans Passion, et Catherine dans Basic Instinct, c’est bien la domination de l’autre jusque dans son assujettissement en tant qu’objet de plaisir. Les deux personnages, outre leurs patronymes étonnamment proches, ont en commun une activité sexuelle gargantuesque et extrêmement variée, dans le choix des partenaires aussi bien que dans celui des pratiques. Dans Passion, une scène entière est dédiée à faire comprendre au spectateur cette spécificité de Christine: après avoir couché avec Dirk, un des partenaires réguliers de Christine, Isabelle le questionne sur cette dernière. Dirk lui dévoile alors le tiroir rempli d’accessoires érotiques destinés à satisfaire les envies de Christine, contenant un masque, et surtout, un godemiché rutilant aux formes particulièrement intriguantes. C’est cet objet-godemiché qui constitue un véritable renvoi à l’objet (a) de Christine: il est la clé pour déchiffrer sa sexualité comme tentative méthodique et consommatrice de combler son manque-à-être. Le fait de confier cet objet à un amant régulier signifie qu’elle peut coucher avec lui non pas pour consommer sa propre personne, mais pour poursuivre sa propre entreprise de jouissance personnelle en utilisant son amant comme moyen, qui pourra être complété par des accessoires divers. A ce titre, Isabelle est fascinée, pas tant par le rapport décomplexé et vorace qu’entretien sa supérieure avec la chose sexuelle, mais par cette indépendance apparemment totale de Christine vis-à-vis des moyens de jouissance, qui sont aussi le signe de sa domination. La suite du film nous montrera que la fascination d’Isabelle va de pair avec une volonté très girardienne de supplanter Christine, de lui voler son avantage métaphysique en se rendant semblable à elle: le sexe devient sans nul doute dans son esprit un « ascenseur » métaphysique, et ce n’est pas étonnant que le meurtre de Christine soit l’aboutissement d’un faux scénario érotique. Mais à dire vrai, Passion reste comme en deçà de la signification que donnait Basic Instinct au lesbianisme: dans une scène d’une gratuité apparente lorsqu’elle est envisagée isolément, alors que Nick rencontre Catherine chez elle, cette dernière se trouve avec son « amie » , qu’elle embrasse goulûment. Ce baiser n’a de sens que s’il est pour Catherine un moyen d’asseoir sa domination sur Nick: en manifestant devant lui sa bisexualité, c’est-à-dire la diversité de ses objets sexuels potentiels, elle décentre immédiatement Nick, lui fait comprendre que son apparent caractère de mâle alpha n’est pas susceptible de l’attirer davantage qu’une femme. En d’autres termes, elle le ravale au rang d’objets « parmi d’autres », ce qui contraste radicalement avec la relation passionnelle et exclusive qu’il entretient avec la psychologue. Avec cette dernière, c’est lui ou rien; avec Catherine, c’est lui autre chose … ou lui plus autre chose. Que faut-il comprendre ? Dans Passion, le lesbianisme n’est que le fruit d’une sorte de banalisation du choix sexuel dans les rapports de domination: homme ou femme, peu importe, puisque ce n’est justement pas la passion qui compte, mais s’assujettissement d’autrui. La sexualité n’est là que comme preuve effective de la domination: une fois que la personne est sexuellement dominée, elle l’est jusque dans son être le plus intime. Montrer Isabelle dans le lit de celle qui la fait chanter n’est qu’un moyen de symboliser sa soumission totale. Mais dans Basic Instinct, le lesbianisme devient également un outil actif de domination. En s’affichant comme bisexuelle, Catherine progresse dans son entreprise de domination de Nick, tout en poursuivant sa quête effrénée de plaisir. Autrement dit, Catherine ne nivelle pas les objets sexuels hommes ou femmes en les mettant seulement au même niveau de désirabilité, mais elle envisage chaque orientation sexuelle comme un outil susceptible de la faire progresser jusque dans ses entreprises avec l’autre choix d’objet. Cette instrumentalisation de la sexualité est donc plus complexe dans le film de Verhoeven que dans celui de De Palma, qui malgré sa complexité scénaristique, n’en demeure pas moins assez simpliste dans son inclusion de la sexualité dans un synopsis de domination. Ce qui fait donc de Basic Instinct un film supérieur à Passion sous ce rapport, c’est le passage de la polysexualité consommatrice à la polysexualité instrumentale.

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Abordons désormais plus en détail les figures de Christine et de Catherine, en particulier dans le type de féminité qu’elles incarnent. Dans un article singulier, « The medusa and the Cowboy: images of woman in ‘Basic Instinct’« , Arlene Kramer Richards dénonce la vision machiste de la femme qu’incarne Catherine Tramell dans le premier opus, où la femme est vue comme une Méduse qui paralyse d’effroi l’homme en lui exhibant son sexe, et le mène finalement à sa perte. Il ne faut pas douter de la partialité féministe qui anime tout cet écrit, menant son auteur  à accorder une importance injustifiée à bon nombre d’éléments insignifiants du film, et qui conduisent finalement à créer de toutes pièces un relais de signifiants machistes qui ne reflètent absolument pas le travail de Verhoeven. Ainsi de cette scène où Nick se réveille alors qu’il était assoupi devant la télévision, où passe un film d’horreur. Richards affirme que la créature mise en scène dans le film est une Méduse, ce qui est absolument faux. De plus, la personne poursuivie par cette méduse est une femme, ce qui invalide d’autant plus son interprétation de la scène: au mieux, il faudrait y voir un renvoi au lesbianisme, détail qui n’apporterait guère d’eau au moulin féministe de Richards. Par ailleurs, l’interprétation de l’examen de la première scène de crime est particulièrement ahurissante, en faisant du sperme un objet d’admiration, et du sang des menstruation un objet de dégoût et de déni: pour quelles raisons ce sang se trouverait-il sur la scène du crime ? Néanmoins, il faut accorder à cet article la réflexion passionnante qu’il déploie sur le thème de la Méduse et son rapport avec Catherine Tramell: le pouvoir de captivation et d’effroi de l’exhibition du sexe féminin, la féminité physique de Catherine qui contraste avec son caractère très masculin, et le rapport que les hommes peuvent entretenir avec la génitalité féminine, qui demande le courage d’être défiée. Seulement, Richards semble généraliser son propre vécu cinématographique, en affirmant que le message du film est que « les femmes éduquées sont dangereuses, assoiffées de sang, lesbiennes ». Aucun spectateur dénué de convictions féministes ne s’autoriserait à une telle généralisation, parce que ce film ne vise pas cette généralisation. Plus encore, une autre féministe – particulièrement si elle se trouve être pro-sexe – pourra voir dans ce même film un brillant appel au renversement du rapport entre masculin et féminin, en utilisant le sexe contre le machisme, c’est-à-dire, en retournant l’outil d’oppression contre l’oppresseur. En d’autres termes, la supériorité de Catherine sur les autres – mâles et femelles, comme semble l’oublier Richards – n’est pas nécessairement le moyen d’une fable morale sur la dangerosité de la femme qui s’émancipe de son rôle de mère aimante et docile, mais simplement une exploration d’un type psychologique d’autant plus fascinant qu’il s’avère rare sur nos écrans. Ce que montrent aussi bien Catherine que Christine, c’est qu’au « pussy power » – pouvoir de la sexualité féminine sur celle des hommes – peut venir s’ajouter un pouvoir plus masculin de domination, s’assujettissement, qui ne se révèle pas être une simple imitation de l’exercice du pouvoir masculin, mais une refonte de celui-ci dans les termes précédents du pussy power. Christine est en ce sens moins exemplaire encore que Catherine, puisque le film de De Palma découpe en séquences clairement identifiables les moments où la domination est masculine, ou féminine, et rarement les deux à la fois. Catherine, elle, abuse d’une dialectique serrée entre masculin et féminin: lorsqu’elle se fait interroger, elle entame son entreprise de manipulation en déstabilisant ses interlocuteurs mâles par la crudité des détails donnés sur sa vie et ses goûts sexuels, avant de couper court, et de les renvoyer autoritairement, d’une façon très masculine. Cette double capacité la rend supérieure aux hommes, parce qu’elle maîtrise leur registre aussi bien qu’eux, et explique également pourquoi il est possible que ses objets sexuels soient indifféremment choisis parmi les hommes ou les femmes: étant elle-même une sorte de dépassement de la différence sexuelle, elle peut incarner les deux rôles à volonté, et plus encore, incarne une sorte d’Aufhebung du choix sexuel exclusif. Il y a quelque chose d’une sexualité nietzschéeenne chez elle, où d’une certaine façon, l’homme et la femme sont des choses qui doivent être surmontées. D’où cette grande santé que Catherine manifeste, en restant immaculée et pleine de vitalité malgré le lit d’excès dans lequel elle se vautre, et qui laisse Richards perplexe – et pourtant la chose est limpide: se débarrasser des oripeaux de l’ancienne différence sexuelle, c’est également se débarrasser des inhibitions et des limites qui font de la transgression quelque chose de si éreintant. Pour cette Aufhebung qu’incarne Catherine bien mieux que Christine, la transgression devient un jeu, un expédiant érotique amusant. Nietzsche affirmait, dans son Zarathoustra, « L’homme véritable veut deux choses : le danger et le jeu. C’est pourquoi il veut la femme, le jouet le plus dangereux ». Concluons donc – même si le rapport de Basic Instinct à Nietzsche semble appeler une étude approfondie qu’il faudra mener ultérieurement – sur deux constats: premièrement, Catherine ayant surmonté la différence sexuelle, il lui est désormais aussi possible de désirer le danger et le jeu, et donc la femme. Le lesbianisme est donc un symptôme indéniable du succès de ce dépassement. Et mieux encore: Catherine dépasse jusqu’à dépasser Nietzsche lui-même, puisque dans cette Aufhebung sexuelle, le danger n’est plus projeté dans l’objet femme – attitude encore trop imparfaite car enracinée dans la peur de l’autre sexe – mais comme intériorité, introjecté: il est désormais possible de s’épanouir dans une mise en jeu et une mise en danger perpétuelles, qui ne seraient plus esclaves de l’autre comme sexuellement différencié, mais qui reposeraient sur une liberté totale, tyrannique et orgiaque, de la volonté – volonté dans laquelle « s’ajoute ainsi au plaisir de donner un ordre le plaisir de l’instrument qui l’exécute avec succès », et où, selon le mot même de Nietzsche, « l’effet, c’est moi »(2).

NOTES

1. On ne citera que ces quelques exemples: Chloé, de Atom Egoyan; Room in rome, de Julio Medem; Naissance des pieuvres, de Céline Sciamma; Kiss Mig, de Alexandra Therese Keining; Mullholland Drive, de David Lynch; Les filles du botaniste, de Sijie Dai; Black Swan, de Darren Aronofsky.

2. Par-delà Bien et Mal, I, §. 19

LX. Penser le sexe

18 décembre 2012

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Il n’est sans doute pas de terrain plus propice aux égarements intellectuels que la question du sexe. En la matière, chacun peut prouver, et même parmi les plus estimables travailleurs de l’esprit, que la questions des satisfactions libidinales le conduit sur une pente glissante, où il n’est pas certain que ses neurones soient à l’épreuve des secousses que la chose provoque en lui. Les résidents permanents du panthéon philosophique sont pour la plupart, en la matière, d’une maladresse confondante, alors qu’ailleurs, on les voit capables des plus admirables prouesses dont le raisonnement soit capable. Ils n’ont pas cette aisance que possèdent les littérateurs lorsqu’ils abordent ce continent tabou: ces derniers semblent transportés d’aise dès que leur plume en vient à tutoyer les joies, coupables ou non, de la sexualité et de l’érotisme, alors que les premiers, aussi patauds qu’un jeune novice face à la nymphe qu’il désire sans savoir comment la prendre, accumulent les bévues et finalement, changent de sujet. Est-il donc impossible au conceptuel d’avoir la moindre prise sur ces corps enfiévrés ? Les philosophes sont-ils condamnés à la pruderie kantienne, au curieux silence cartésien, à la misogynie d’éternel adolescent qui prête tant à rire chez Nietzsche ? On osera même la question: la philosophie échoit-elle immuablement à des individus que le coït effraie?

Les grands classiques semblent le confirmer. Pour parler des amours physiques, mieux vaut se faire écrivain, ou mieux encore en ce qui concerne les professions de l’intellect, et pour parodier le mot pascalien, « la chose la plus importante à toute la vie est le choix du métier: le rapport au sexe en dispose »(1). La pruderie fera le philosophe, et l’inclination à la volupté, l’écrivain. Malgré sa tournure comique, la formule semble pertinente. La tradition philosophique ne nous a guère laissé de grands thuriféraires de la gaudriole: le lecteur d’humeur grivoise devra la plupart du temps satisfaire son appétit dans les marges des dialogues de Platon(2), ou opérer un saut gullivérien jusqu’à Bataille. Au contraire, ce même lecteur n’aura que l’embarras du choix en matière de littérature, des épigrammes de Martial au journal d’Anaïs Nin, de l’Art d’aimer d’Ovide à la Vie sexuelle de Catherine M.

On imagine aisément le philosophe tenter de fournir une justification à cette impuissance: le sexe est avant tout affaire d’immanence, il est un à-côté de la pensée, ou encore, si l’on parle d’érotisme, une émergence de l’imaginaire sur les pénétrations physiques, ce qui en fait un objet de la psychologie, ou de la littérature. Ce qui, nous en conviendrons, n’explique pas qu’un Nietzsche si généreusement pourvu en terme de puissance littéraire sombre dans le ridicule chaque fois qu’il est question de la femme, et en elle on l’imagine, du désir sexuel de l’autre. Il doit pourtant être possible au philosophe de s’affronter à la Question.

Je poursuis actuellement la lecture de l’excellent essai de Fabrice Hadjadj, « La profondeur des sexes: pour une mystique de la chair », dans lequel il tente justement de surmonter les idées reçues aussi bien du côté des tenants de la morale que de celui des hédonistes forcenés. Il faut louer une entreprise, si théologique dans ses ambitions, pour sa volonté de prendre le sexe à sa juste mesure – la chose n’était pas gagnée. Néanmoins, si je m’accorde avec beaucoup de ses analyses, je ne peux m’empêcher (avancé comme je le suis dans une lecture encore inachevée) de remarquer qu’il demeure une certaine équivoque entre les termes, notamment lorsqu’il est question de pornographie. Selon Hadjadj, il faut constater que la sexualité humaine n’a rien de la bestialité qu’on veut bien lui prêter. Citant Beaumarchais: « Boire sans soif et faire l’amour en tout temps, Madame, il n’y a que cela qui nous distingue des autres bêtes » (3). La sexualité est affaire, ou bien de liberté totale, ou bien au moins d’un certain mode de l’animalité plus libre dans ses déterminismes sexuels. Elle fait la part belle à l’imaginaire, au fantasme, à l’investissement freudien. L’amour de tête, plus que l’amour des corps. Mais c’est là qu’en général, le philosophe fait un saut un peu trop audacieux – et ici Hadjadj, il me semble, lui emboîte le pas – en déduisant de cette non-animalité une nécessaire spiritualité du sexe. C’est en tout cas dans ce sens que semble aller son titre, la « mystique » n’ayant, à ce qu’on sache, jamais intéressé phallus et vagins.

Car affirmer cette « spiritualité » du sexe, c’est finalement faire l’impasse sur cette immanence fondamentale du sexe, qu’il ne faut pas confondre avec l’animalité. L’animalité, c’est la sexualité vouée à la reproduction, c’est l’éveil des instincts à saison fixe. L’homme n’y est pas soumis, c’est entendu, mais cela ne prouve pas pour autant que son activité sexuelle ne se joue pas dans le domaine de l’immanence. Par immanence, entendons ce qui est l’affaire des corps. Car après tout, le fantasme n’est qu’une projection, un libre-jeu de l’imagination qui brode sur le thème que lui impose un corps bien précis, bien vivant, et généralement, bien appétissant. Et les plus vagues abstractions de l’érotisme ne peuvent jamais se passer de la présence d’un corps, il est ce à quoi toute rêverie un peu rose se ramène inévitablement. Pour résumer, le constat de la non-animalité, s’il débouche sur un constat d’immanence, est un raisonnement philosophique, mais s’il débouche sur une affirmation de la mystique sexuelle, est théologique.

D’où cette incapacité chronique des penseurs – même de ceux qui n’ont pas froid aux yeux – à se sentir à l’aise avec le sexe: ils le cherchent là où il n’est pas, et le découvrant insaisissable parce que le cherchant mal, ils s’en effrayent et commettent des impairs. Le cherchant dans l’animal ils ne le trouvent pas, car même dans la débauche, l’homme est particulièrement humain; le cherchant dans le spirituel et le mystique, ils ne le trouvent pas parce qu’ils ne trouvent pas les corps. Incidemment, ces penseurs sont incapables de comprendre ce que peut bien signifier, par exemple, la pornographie. L’érotisme, lui, avec ses composantes intellectuelles, artistiques, ses idéalisations, son caractère de pensée jouissante sur le corps plutôt que de corps jouissant, fait babiller les penseurs de toutes les époques et de toutes les complexions, de Socrate à Bataille, de Sade à Jean-Luc Marion. Mais la pornographie ne peut qu’échapper à une pensée qui ne veut pas reconnaître cette immanence irréductible. Dans son très intéressant « Fragments d’une métaphysique du X », Laurent de Sutter, lui, était parvenu à saisir cette singularité fondamentale de l’objet pornographique: son essai s’autorisait bien quelques hypothèses sur l’imaginaire, les archétypes, mais il demeurait chevillé à ce qui fait qu’il y a pornographie et non érotisme – une immanence indépassable. Ce dont on parle peut bien conduire à la rêverie bachelardienne, ou à d’autres types de rêveries moins avouables, mais l’imaginaire est en quelque sorte une balle de jokari dont l’espace de jeu avec les corps présents est délimité par une élasticité qui comporte des limites. Contrairement à l’érotisme, qui lui, n’est pas tenu de revenir au corps, mais peut s’éloigner définitivement des corps pour se fixer dans des représentations toutes autres – son destin pourra aussi bien être l’acte sexuel que la sublimation.

En matière de littérature, la chose est depuis longtemps éventée. Sade, même dans ses fantasmagories les plus indécentes, se tient dans les bornes du registre pornographique, avec ses inventaires minutieux d’actes, de scénarios, dont les productions pornographiques formatées d’aujourd’hui ne sont qu’un dérivé audiovisuel. Pierre Louÿs, dont l’oeuvre érotique récemment publiée nous fournit un autre exemple de souci de la classification des corps et des actes, de l’inventaire des coïts et des perversions. Pourquoi la littérature aurait-elle tant de facilité à se saisir d’un objet qui ne cesse d’échapper à la philosophie ? Il y a les raisons de méthode, bien sûr, puisque la littérature, si universelle soit-elle, ne demeure jamais qu’une vision subjective à prétention universelle, alors que la philosophie, elle, vise l’objectivité et l’universalité: à ce compte là, un échec philosophique, pour peu qu’il soit agréablement rédigé, constitue un succès littéraire. Mais on pourra aussi se ranger à l’avis de Sollers qui, je ne saurais me rappeler où, soutient que les philosophes parlent mal d’amour parce qu’ils n’ont pas de corps (4). C’est justement parce que la philosophie est l’écriture qui parle du point de vue de l’esprit et cherche à ramener tout à lui qu’elle échoue à penser le sexe, là où la littérature constituerait une écriture qui se fait par le corps, comme si elle l’infusait. Quoi qu’il en soit, la chose sexuelle et ses dérivés ont encore de beaux jours devant eux dans les limbes qui bordent le continent philosophique …

NOTES

1. Pensées, édition Sellier, fragment 527.

2. Il est d’ailleurs frappant de constater à quel point les expositions de la doctrine platonicienne,  qui est si sévère vis-à-vis du sexe, s’accommodent volontiers d’une atmosphère érotique. Il n’y a qu’à relire le Banquet, lorsque Socrate est ballotté entre les désirs justement peu platoniques d’Agathon et d’Alcibiade, ou  l’introduction du Phèdre, où deux penseurs vont s’allonger au bord des eaux, accablés par la moiteur plombante de l’après-midi, en entamant leur entretien intellectuel par des considérations sur des amourettes mythologiques. On pourra au mieux accuser Platon d’user de l’érotisme comme d’un grappin qui saisirait le lecteur par ses plus bas instincts, au pire, de garder par devers-lui une conception exotérique de la chose physique qui serait bien loin de cette ascension dialectique peu racoleuse pour laquelle il est resté fameux …

3. Le mariage de Figaro, Acte II, scène 21.

4. Était-ce dans cet entretien avec Philippe Labro ?
https://www.youtube.com/watch?v=nJi_2OsiqkM&playnext=1&list=PL489048EB0F1F9F1D&feature=results_video

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J’ai commencé par détester Sollers. Il m’apparaissait pédant, trop sûr de lui, enfermé dans une sorte de solipsisme vicié qui le faisait se croire seul intellectuel parmi une humanité inculte, condescendant à l’égard de tous ses interlocuteurs. Mais j’ai fini par l’apprivoiser, particulièrement lorsque j’ai été capable de reconnaître qu’on déteste toujours chez l’autre un défaut particulièrement saillant chez soi: mon propre narcissisme ne devait pas tolérer la lecture d’un compagnon de pathologie – et alors, j’ai fini par beaucoup l’aimer. J’ai pu me rendre compte que ce pédantisme n’était finalement que l’attitude que j’aimerais tant pouvoir me permettre moi-même, que ce solipsisme était un cousin pas si éloigné de ma propre misanthropie, et surtout, que ses goûts et sa culture, je ne dirais pas « répondent aux miens », par sursaut d’humilité, mais correspondent à mes aspirations. J’aimerais un jour lire et apprécier tout ce qu’il a pu lui-même lire et apprécier, sans singer ni courber l’échine comme un disciple-paillasson, mais simplement parce que ses goûts sont un modèle en la matière. C’est sans doute cette importance du goût, que j’ai rencontré avec bonheur dans Éloge de l’infini, qui me le rend plus proche que bien d’autres contemporains. Céline, Casanova, Dante, que j’aime déjà depuis un certain temps, Sade, que j’ai véritablement découvert par son entremise, l’admiration fascinée pour Bacon … Possédant de tels goûts, on se pardonnerait presque à soi-même de mal écrire, ces grandeurs esthétiques doivent être une cure à n’importe quelle infirmité. Elles sont aussi de puissants stimulants. Il fait partie des auteurs dont la fréquentation vous transforme, décille votre regard, et vous permet de libérer quelque chose qui autrement aurait pu rester prisonnier des inhibitions, des mélancolies. Et d’une certaine façon, les auteurs que nous affectionnons de conserve maîtrisent tous ce langage roboratif et rédempteur, ils parviennent à nous métamorphoser à travers notre passion pour eux, nous permettant plutôt que de nous faire semblables à eux, de ne tâcher, selon le mot de Nietzsche, de « n’imiter que soi ».

J’ai encore regardé son portrait filmé, « Sollers: l’homme-lumière ». Touchante image. Tel un pauvre Socrate ayant gravi la montagne aller et retour, il semble comme empêché par les enchaînés eux-mêmes de s’asseoir tranquillement à leur côté. C’est somme toute logique, puisque trop de lumière empêche les bonnes ombres chinoises. On le voit dialoguer avec des personnalités ou avec ses portraitistes, tentant de faire partager des images, des joies littéraires, des sensations d’écriture, avec cette retenue que doit sans doute avoir un homme qui s’avoue à demi-vaincu. Comment faire que le courant passe ? Il en va de même que lorsqu’après des heures de lecture intense et recueille, on retourne brutalement au « monde des affaires » et l’on doit faire déchoir son monologue intérieur jusqu’aux plus indécents échelons de la trivialité. Alors on tente de saisir des choses au vol, on lance des pistes, on tente le diable, qui sait ? Cette manière de s’épancher avec intelligence dans mille directions n’est pas le moindre des charmes d’une lecture de Sollers. Tous ces rayons partent d’un même foyer qui doit être un magnifique maëlstrom de goût. Nietzsche, encore, n’avait pas peur d’affirmer qu’il « faut  encore avoir du chaos en soi pour enfanter une étoile qui danse ».