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Je reproduis le texte de mon intervention – laissé volontairement en son état de support pour une présentation orale.

INTRODUCTION
Ce que je vais me proposer dans cette intervention, ce sera de suivre le cheminement nietzschéen concernant la thématique des maîtres et des esclaves, en éclairant la manière dont Nietzsche s’y éloigne de Hegel. Non pas pour en faire un Nietzsche foncièrement anti-hégélien, comme celui de Deleuze, mais pour effectuer une sorte de lecture différentielle, et voir comment la singularité nietzschéenne s’éloigne d’elle-même des cadres hégéliens.
Il ne s’agira pas tant d’une reprise, voire même d’une parodie de la dialectique du maître et de l’esclave, que l’on cherchera, car pour Nietzsche, Hegel ne semble pas avoir de statut privilégié par rapport à d’autres penseurs: ce sont surtout les courants hégéliens dont il était familier – mais au sens où ils incarnaient un certain type, et la philosophie « grégaire » qui tâchait de le justifier.
Cette réflexion nous amènera à recourir aux interprétations de Deleuze, mais surtout de Klossowski, dont on espèrera montrer la pertinence: dès lors que la dialectique maîtrise et servitude a pour enjeu la reconnaissance, on verra que son destin nietzschéen, l’éloignement nietzschéen, est mieux restitué par Klossowski que par un Deleuze qui ne le saisit peut-être pas jusqu’en ses extrêmes conséquences.
 
LA RECONNAISSANCE
Maîtrise et servitude commence par cette phrase célèbre: « La conscience de soi est en soi et pour soi en ce que, et par le fait qu’elle est en soi et pour soi pour un autre; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant que quelque chose de reconnu ». La problématique de la reconnaissance mérite d’être pistée chez Nietzsche, car elle ne permet pas seulement de voir en quoi il s’écarte de Hegel, mais aussi, de comprendre jusqu’où va la radicalité de la pure affirmation du maître.
Pour mettre le cadre en place, on peut commencer par suivre l’entame de la figure maîtrise et servitude:

LA LUTTE A MORT DES DEUX CONSCIENCES
Chez Hegel, le face à face des deux consciences dans le désir- dans sa concrétisation sexuelle – ne permet pas véritablement la reconnaissance, parce que les termes de l’équation sont échangés dans une mutuelle consommation: chacun des amants devient l’autre par appropriation, ce qui fait aboutir à une inversion qui s’avère mystification insatisfaisante. C’est pourquoi la partie conscience de soi passe de la relation sexuelle à la relation belliqueuse, l’amour devient lutte. Chacun, dans la lutte à mort, élève l’autre au statut de sujet en le provoquant, en lui signifiant sa tension vers la mort, et pour lui-même, se met en jeu et se signifie cette tension vers la mort. Mais comme la reconnaissance exige la conservation, la mise à part de la vie, les deux consciences doivent se conserver dans un rapport dysymétrique de maîtrise et de servitude. Et, ce qui importe le plus: la distribution du rôle principal revient à celui qui a mis le plus en jeu, qui s’est mis en jeu à tel point que l’autre n’a pas pu suivre, et a préféré conserver son être dans la servitude.
Sauf que finalement, Hegel voit dans l’esclave (le valet), le lieu d’une expérience décisive: la peur de la mort ressentie dans l’intégralité de son être, l’angoisse concernant l’intégralité de son essence. Cette angoisse, qui a remis en question l’intégralité de l’essence, va devenir le ressort d’un retournement de la situation. L’angoisse marque l’avènement de l’être-pour-soi chez l’esclave, mais pas chez le maître.

D’un point de vue nietzschéen, il faudrait poser cette question: pourquoi valoriser l’angoisse de l’esclave comme une sorte de rédemption de sa lâcheté, et ne pas voir que le maître, dans la lutte à mort, est celui qui a donné le plus, qui a frôlé de plus près la mort, et dont l’angoisse a trouvé sa rédemption dans une domination de celle-ci, plutôt que dans une longue servitude ? Pourquoi se rendre volontairement aveugle au fait que le maître, dans la lutte à mort, advient à la conscience de soi plus vite que l’esclave ?
C’est que l’étape de la valorisation de l’angoisse de l’esclave peut être, et doit être lue comme une éloge de cette révolte des esclaves dont parle Nietzsche dans la Généalogie de la morale: premièrement, et cet aspect est longuement souligné dans les commentaires classiques, parce que l’angoisse comme ressort revient à justifier l’impuissance comme étant quelque chose d’essentiellement positif, de faire du vaincu d’aujourd’hui le vainqueur de demain. Et surtout, deuxièmement, parce que cette narration hégélienne de la lutte à mort occulte l’autonomie initiale de celui que dans la Généalogie de la morale, toujours, Nietzsche nomme la bête blonde: le noble, la bête de proie. Autrement dit, celui qui ne sort pas angoissé de la lutte à mort, mais ivre de la décharge de sa propre puissance. Relater cette victoire comme un triomphe inférieur, et donc, comme une défaite à long terme, c’est se faire complice du ressentiment, c’est faire la chronique philosophique de la révolte des esclave – ce que Nietzsche voyait comme la nature intrinsèquement chrétienne du hégélianisme. La réflexion nietzschéenne sur le « type noble » et sur les « maîtres », bien qu’elle ne soit pas spécifiquement dirigée contre maîtrise et servitude, pourra être lue comme une contre-chronique de réhabilitation du maître, du vainqueur de la lutte à mort. Et l’on peut saisir dans la VP, 386, une allusion à ce nécessaire renversement du récit: « S’unir dans la haine de toutes les forces et de tous les hommes qui cherchent à révoquer en doute la valeur de la vie; contre les obscurantistes et les mécontents et les grognons. Les empêcher de se reproduire ! Mais il faut que notre hostilité-même devienne une source de joie. Donc rions, moquons-nous, détruisons sans rancune ! Voilà notre guerre à mort ! » Si l’on admet que ce passage est un clin d’oeil ironique au motif hégélien, alors, Nietzsche, dans ses ultimes réflexions, s’identifie comme se mouvant toujours dans l’étape de la lutte à mort, dans la position de la conscience victorieuse s’affirmant dans une débauche de puissance joyeuse.
ABSURDITÉ DU DÉSIR DE RECONNAISSANCE

Si l’on s’attache désormais à suivre le cheminement nietzschéen lui-même, on voit qu’en PDBM 261 Nietzsche affirme que le désir de reconnaissance, loin d’être un désir essentiellement humain, n’est jamais que le désir d’un certain « type » – entendre, d’une certaine configuration pulsionnelle sédimentée par la longue adhésion à des valeurs correspondantes – le type médiocre, le type de l’esclave. La dissection de la vanité comme désir d’apparaître aux autres tels qu’on se sait ne pas être, pour finalement adhérer de toutes nos forces à cette image provoquée chez autrui: c’est la véritable logique de la reconnaissance. Avant Nietzsche, les moralistes dénonçaient déjà la vanité comme principe d’une distance de soi à soi, comme grimmage semi-volontaire des défauts en qualités, mais Nietzsche va jusqu’à exhiber la logique selon laquelle la reconnaissance ne peut être reconnaissance de soi, parce que l’esclave qui la désire ne désire pas être reconnu dans sa vérité, mais reconnu comme meilleur qu’il n’est. Il attend de l’autre sujet qu’il formule de lui une image idéalisée à laquelle il pourra s’identifier à bon compte – et faisant fond sur l’opinion d’autrui qu’il a lui même excité, exigé, il pourra se faire crédit – ultime modestie ! – de croire l’autre qui l’idéalise, plutôt que de croire à la piètre opinion qu’il a de lui-même. Autrement dit, pour l’esclave, la reconnaissance n’aboutit pas finalement à être en-soi et pour-soi parce qu’on est en soi et pour soi pour un autre (Hegel), mais à s’efforcer d’être pour soi (ou de paraître) comme l’autre se méprend sur nous. Dans cet analyse, Nietzsche pointe déjà l’impasse de toute reconnaissance par l’autre, qui n’est jamais que méconnaissance.
Mais qu’en est-il, dans ce passage, de l’attitude noble ? Le noble, dès l’abord, se caractérise par le fait qu’il ne parvient pas à saisir le but d’un tel désir de reconnaissance. Son imagination échoue à se représenter le gain que l’on retire d’une soumission à la logique de la reconnaissance – Nietzsche va même jusqu’à faire de la compréhension de ce désir l’une des choses les plus difficiles pour l’homme noble; sorte de point limite qui est la marque d’une quasi incommensurabilité: le noble est foncièrement réticent à aliéner quelque chose comme l’image qu’il a de lui-même, pour faire dépendre cette dernière de l’opinion d’autrui. Le noble, en termes hégéliens, est celui qui ne comprend pas même comment on peut se satisfaire d’être-pour-un-autre. Et Nietzsche insiste particulièrement sur la jouissance que retire l’esclave d’être jugé meilleur qu’il n’est: alors que le noble ne valorise rien plus que le mérite, et qu’il fixe premièrement lui-même, l’esclave est un jouisseur de la méconnaissance: rien ne lui plait davantage que d’être positivement méjugé; et corollairement: rien ne l’intéresse moins qu’être bien jugé.

Un second aspect invalidant, pour Nietzsche, la logique de la reconnaissance, est le fait que toute reconnaissance est toujours le fait d’être re-connu, ramené au connu, identifié, déterminé par l’autre. Or, la relation dysymétrique entre le noble et l’esclave fait qu’il y a quelque chose d’insultant, pour le noble, à être reconnu par l’esclave. VP 354: « Se soustraire aux honneurs médiocres, se méfier de quiconque est prompt à nous louer; car celui qui loue croit comprendre ce qu’il loue; or comprendre – c’est Balzac qui l’a trahi, Balzac, ce type de l’ambitieux – « comprendre, c’est égaler ». Le danger de la reconnaissance, c’est le danger du nivellement: l’esclave reconnaissant le noble le méconnaît, le déprécie, le caricature, mais cette méconnaissance est aussi pour le noble tentation d’accepter l’image de soi que lui présente autrui – tentation d’aliéner sa noblesse, sa singularité, en avalisant une moindre image de lui-même – pour obtenir un bénéfice purement social, grégaire. Déjà chez Hegel, le maître, après la lutte à mort, se trouve dans une position précaire du point de vue de la reconnaissance, puisqu’il est maître pour l’esclave, autrement dit, il n’est reconnu que par un inférieur, et non par un égal. Dans la lutte, l’égalité signifiait l’élévation de l’autre au statut de sujet, et non plus d’objet, mais dans la servitude, l’esclave ne procure au maître qu’une reconnaissance incomplète. C’est en ce sens qu’on peut lire l’aphorisme cité plus haut: reconnaître, c’est égaler – et donc: on ne saurait être reconnu que par un égal. C’est pourquoi les phantasmes de Nietzsche concernant la noblesse du type prennent toujours la forme d’une oligarchie, d’une aristocratie. Lorsque Nietzsche concède la possibilité d’une reconnaissance, les modalités en sont toujours celles du « cercle fermé »: c’est son obsession récurrente de la reconnaissance inter pares (entre pairs): PDBM 265: « [L’âme noble] s’avoue, dans les circonstances qui d’abord la font hésiter, qu’il y a des êtres dont les droits sont égaux au siens ; dès qu’elle a résolu cette question du rang, elle se comporte envers ses égaux, privilégiés comme elle, avec le même tact dans la pudeur et le respect délicat que dans son commerce avec elle-même, — conformément à un mécanisme céleste qu’elle connait de naissance comme toutes les étoiles ». Mais même alors, il ne s’agit pas du désir d’être reconnu par un égal, mais d’avoir la probité de reconnaître le type noble chez d’autres lorsqu’il se présente: il n’y a pas d’échange de reconnaissance entre deux consciences, car c’est un développement naturel de la noblesse du type qu’une telle probité. Ainsi: reconnaître l’autre est quelque chose qui s’origine en soi, et non en l’autre. L’attitude fondamentale n’est pas le désir de reconnaissance, c’es-à-dire de reçevoir de l’autre, mais se retrouver en sa noblesse dans la noblesse d’un autre, et c’est un mouvement de don.

Seulement, dans les dernières années, Nietzsche abandonne progressivement cette reconnaissance inter pares, pour affirmer de plus en plus radicalement l’incommunicabilité radicale des différentes idiosyncrasies. VP 354: « Douter profondément que les coeurs puissent communiquer; notre solitude ne résulte pas d’un choix, elle est un fait ».

LA RECONNAISSANCE COMME FACTEUR DISCRIMINANT
Ce qui apparaît déjà ici d’une façon générale – si l’on en revient au rapport maître/esclave – c’est que la problématique de la reconnaissance, en devenant un facteur discriminant les différents « types », soulève la question de la difficulté de penser un rapport entre maître et esclave chez Nietzsche. Quel genre de rapport entretiennent-ils ? – et même: entretiennent-ils même un rapport, ou bien maîtrise et servitude est-il chez Nietzsche le nom d’un non-rapport ?

L’ANTHROPO-CULTURE

LE PROJET
C’est ici que l’on entre proprement dans la thématique de l’anthropo-culture.
Ce problème d’une relation entre les deux types prend de l’importance à mesure que, prenant au sérieux les applications politiques de l’éternel retour, Nietzsche se questionne sur les modalités d’avènement et d’existence de ce type supérieur qu’il vise. La partie « Dressage et sélection » de la Volonté de puissance offre un aperçu à la fois détaillé et énigmatique du projet nietzschéen qui consiste en une véritable intervention de physiologie appliquée dans le but de créer le type supérieur des Maîtres de la terre.
Cité par Klossowski, 215:
« Il y aura désormais de favorables conditions préalables à de plus amples formations de souveraineté telles qu’il n’y en eut encore de semblables. Et ceci n’est pas encore ce qu’il y a de plus important; ce qui l’est, c’est que la formation d’associations internationales génétiques se trouve rendue possible, lesquelles se poseront pour tâche d’engendrer une race de Maîtres, les futurs « Maîtres de la Terre » – aristocratie nouvelle redoutable, construite sur une législation autonome des plus dures, laquelle assurera une durée de plusieurs millénaires à la volonté despotique de philosophes et tyrans artistes – soit une espèce d’hommes supérieurs, qui, grâce à la prépondérance de leurs vouloir, savoir, richesse et influence, se serviront de l’Europe démocratique en tant que de leur instrument le plus docile et le plus malléable pour prendre en main les destinées de la Terre, afin de donner, en tant qu’artistes, figure à « l’homme » même. Suffit, le temps vient où l’on apprendra à reconvertir la politique ».
Le projet d’anthropo-culture – entendre ici culture au sens botanique de cultivation – constitue l’une des explorations nietzschéennes les plus ambigues des dernières années de sa réflexion. Le type noble, la bête blonde que décrivait la Généalogie de la morale, et le surhumain qu’annonce Zarathoustra, se trouvent réinvestis dans une pensée qui prend la double face d’une cultivation raisonnée et d’un complot.

LA CULTIVATION

On trouve dans les oeuvres publiées de Nietzsche des mentions botaniques pour caractériser le type noble. Par exemple, en PDBM 258: « Cette aristocratie aura une foi fondamentale : à savoir que la société ne doit pas exister pour la société, mais seulement comme une substruction et un échafaudage, grâce à quoi des êtres d’élite pourront s’élever jusqu’à une tâche plus noble et parvenir, en général, à une existence supérieure. Elle sera alors comparable à cette plante grimpante de Java — on l’appelle sipo matador — qui, avide de soleil, enserre de ses multiples lianes le tronc d’un chêne, tant qu’enfin elle s’élève bien au-dessus de lui, mais appuyé sur ses branches, développant sa couronne dans l’air libre pour étaler son bonheur aux yeux de tous ». Dans ce contexte, Nietzsche se situe encore au niveau d’un exercice d’imagination dans lequel il envisage une aristocratie dans un futur mythique, et le ton est encore celui de la prophétie envisagée comme genre littéraire. Mais les dernières années vont transformer cette distance stylistique en une véritable et entière prophétisation, où le type noble n’est plus seulement à souhaiter, mais à créer.

Klossowski 206:
« La métamorphose de l’homme exige des milliers d’années pour la formation du type, puis des générations; enfin un individu parcourt durant sa vie celles de plusieurs individus. Pourquoi ne réussirions-nous pas avec l’homme ce que les chinois savent faire d’un arbre – si bien que d’un côté il porte des roses, de l’autre des poires ? Ces processus naturels de l’anthropo-culture, par exemple, lesquels jusqu’alors ont été pratiqués avec une lenteur et une maladresse extrême, pourraient être pris en main par les hommes eux-mêmes; et la vieille pleutrerie des races, des luttes raciales, des fièvres nationales et des jalousies personnelles, pourraient alors être réduites à de brèves périodes – tout au moins de façon expérimentale. – Des continents entiers se consacreraient dès lors à cette consciente expérimentation ! »
Il s’agit d’un basculement singulier dans la pensée nietzschéenne, puisque son interventionisme physiologique semble aller à l’encontre de l’Éternel Retour, pensée des pensées qui était la pièce maîtresse du Zarathoustra: la pensée d’abîme qu’est l’Éternel retour, par la difficulté inouïe qu’elle réclame pour être affrontée, opérait par sa seule révélation une sélection, une formation du type. Pour Zarathoustra, il ne saurait être question de se dépouiller de l’esprit de pesanteur sans passer par l’épreuve du retour, du Grand Midi. Or, dans la Volonté de puissance et autres textes datés de la même époque, Nietzsche ne semble plus aussi confiant dans la vertu sélective de l’Éternel Retour comme étant, comme l’indique le sous-titre du Zarathoustra, « pour tous et pour personne » – destinée à tous comme doctrine divulguée largement, mais destinée à personne en tant qu’incapable d’être accueillie par l’extrême majorité des hommes.
LE COMPLOT

En effet, un changement radical intervient: l’Éternel retour, de doctrine par elle-même sélective, devient doctrine ésotérique, privilège d’une caste d’initiés – les « philosophes et tyrans artistes » mentionnés plus haut – et le rôle sélectif de la pensée d’abîme se voit transféré à cette caste qui mettra en oeuvre un véritable complot visant à la cultivation des Maîtres de la Terre. Cette tâche, ce complot, est conçu par Nietzsche comme devant être initié par des « esprits libres » parmis les philosophes et savants, avant que les Maîtres ne prennent eux-mêmes le relais de cette culture – à la fois éducateurs et objet de leurs propres soins botaniques. Ces éducateurs vivraient dissimulés, et accompliraient leur oeuvre à l’insu de tous:
VP 223: « Il faut que le sage vive caché; la conscience qu’il a de n’être absolument pas compris; son machiavélisme, sa froideur envers le présent ».
C’est à ce moment que le rapport entre maître et esclave commence à se poser pour Nietzsche de la façon la plus pressante: dès lors qu’il n’est plus seulement question de rêver à l’aristocratie future sur le mode de la vague anticipation romantique, mais qu’il s’agit d’une véritable entreprise de constitution de celle-ci à l’échelle des millénaires, comment vont s’articuler les types ?
La question commence par se poser ainsi:

VP 195: « Le nouveau problème; qui sait si l’on ne pourrait pas élever jusqu’au niveau supérieur une partie de l’humanité au dépens de l’autre partie ? »
Les projets nietzschéens d’élévation du type ne souffrent jamais la moindre teinte démocratique: il est pour lui de l’ordre de l’évidence que toute advenue des Maîtres nécessite de faire fond sur des esclaves. Ces esclaves, Nietzsche en voit le germe dans ses contemporains européens, enbourbés dans un nihilisme croissant, et réduits par l’industrie en plein essor au rang de simple rouage. Ce type de l’esclave, Nietzsche le voit donc advenir avec une rapidité effarante, mais son projet nécessite de hâter cette médiocrisation généralisée:
Klossowski 239: « L’égalisation de l’homme européen est aujourd’hui le procès irréversible: on devrait encore l’accélérer ». Pourquoi ? Parce que les Maîtres on besoin d’esclaves, les plantes rares, d’un terreau fertile. Nietzsche n’est pas horrifié par le rapetissement de l’homme commun qu’opère l’industrie, ironiquement, on peut dire qu’à l’instar de Hegel, il va faire de cette servitude le ressort d’une nouvelle émancipation – seulement, les modalités en seront bien moins clémentes pour l’esclave.
Klossowski 236: « Nécessité de démontrer que par rapport à une consommation de plus en plus économique de l’être humain et de l’humanité, par rapport à une machinerie des intérêts et des réalisations (productions)de plus en plus étroitement enchevêtrées, il faut un contre-mouvement. Je désigne celui-ci en tant que l’élimination d’un luxe exédentaire de l’humanité: en elle, une espèce plus forte, un type plus élevé doivent surgir à la lumière, ayant d’autres conditions de formation et de conservation que l’homme moyen. Mon concept, ma parabole de ce type humain est, comme on le sait, le surhomme. Sur cette première voie qui maintenant, est totalement prévisible, se forment l’adaptation, le nivellement, le chinoisisme supérieur, la modestie de l’instinct, la satisfaction dans le rapetissement – une sorte de stagnation de l’être humain. Une fois que nous aurons en main cette gestion totale de l’économie de la Terre, qui interviendra inévitablement, alors l’humanité pourra trouver son meilleur sens en tant que machinerie au service de cette économie: en tant qu’un énorme engrenage de roues de plus en plus fines, de plus en plus subtilement « adaptées »; en tant qu’un devenir-superflu de plus en plus croissant de tous les éléments qui dominent et commandent; […] A l’opposé de cette diminution et de cette adaptation des êtres humains à une utilité spécialisée, il est besoin d’un mouvement inverse, la création de l’être humain qui synthétise, totalise et justifie pour qui cette machinalisation de l’humanité constitue la condition préalable de son existence en tant que support sur lequel il puisse inventer sa forme supérieure d’être ».

Et survient la métaphore botanique: « une race affirmatrice qui peut s’accorder tout grand luxe […] formant une serre de plantes rares et singulières ».
Le rapport entre maître et esclaves se lit d’abord, dans cette pensée obsessionelle de Nietzsche, sous l’angle de la production industrielle: la machinerie humaine que constitue l’Europe industrielle est une machine actionnée par des esclaves, qui a sur eux une vertu de rapetissement, de médiocrisation extrême. Et cette machine, dans son fonctionnement-même, échoue à assimiler un certain nombre d’individus, êtres exceptionnels, qui parce qu’ils sont incapables de devenir esclaves, sont éduqués à devenir des Maîtres. C’est donc la même machinerie industrielle qui factorise l’humanité en deux types distincts, faisant de l’un le terreau de l’autre: car le but n’est pas seulement la mise à part, la distinction, mais le fait que la masse des esclaves soit mise au service de la caste des Maîtres, qu’elle lui serve de substrat. Chez Nietzsche, le travailleur n’a pas pour objectif fondamental de reconduire ses moyens d’existence, mais de reconduire ceux des Maîtres.
LE LIEN MAÎTRES-ESCLAVES
A partir de là, et maintenant que le projet d’anthropo-culture a été parcouru dans les grandes lignes, il s’agit de saisir le lien problématique qui relie Maîtres de la Terre et esclaves: la production explique l’émergence, mi-machinale, mi-sélective, maise elle ne nous donne encore aucun indice sur une forme, même minimale, de vivre-ensemble, de rapport social entre les deux types.
Il faut remarquer d’emblée que Nietzsche rompt avec l’idée que l’on se fait habituellement d’une politique partagée entre maîtres et esclaves, en ce que la caste des Maîtres n’a absolument pas pour tâche de diriger politiquement les esclaves, de leur imposer leur domination sociale.
Klossowski 231: « Point de vue essentiel: ne pas envisager que l’espèce supérieure ait pour tâche de diriger l’espèce inférieure ». Rien ne serait plus absurde, pour Nietzsche, que de faire des maîtres des gestionnaires et des politiciens: ces-derniers sont encore des rouages, leur existence est fonction d’un ensemble qui leur assigne leur sens: le « complot » commence à partir du moment où les vrais Maîtres sont dissimulés, et où la masse identifie comme maîtres des esclaves-gestionnaires, des rouages dont la seule singularité est d’être dans une position architectonique. La vie politique réclame des prédispositions à la grégarité qui sont la marque de l’esclave, et de lui seul.

DEUX INTERPRÉTATIONS DU RAPPORT: DELEUZE ET KLOSSOWSKI

DELEUZE
La détermination exacte des rapports entretenus entre maîtres et esclaves chez Nietzsche est loin d’être aisée, et sur ce point, deux interprétations nous intéressent dans leur saisie – d’autant plus qu’elles nous permettent de rejoindre la philosophie française « contemporaine » au sens large.
Dans son ouvrage Nietzsche et la philosophie, Deleuze insiste sur la centralité de la distinction entre force et volonté de puissance: la volonté de puissance y est définie comme étant « l’élément différentiel des forces, c’est-à-dire l’élément de production de la quantité entre deux ou plusieurs forces supposées en rapport ». La volonté de puissance n’est pas détachable des forces, mais ne doit pas être confondue avec elle – elle est l’élément sans lequel deux forces mises en présences ne peuvent pas être déterminées dans leur quantité et leur qualité respective. C’est en ce sens que la volonté de puissance est décrite par Deleuze comme un rapport différentiel, foncièrement indéterminable in abstracto.
Dès lors, la lecture de Deleuze, soulignant le pluralisme qu’elle découvre dans cette production différentielle des forces, va s’attacher à ramener les divers motifs nietzschéens à une taxinomie complexe des forces actives et réactives, des volontés affirmatives ou négatives. Ce faisant, Nietzsche se voit opposé à Hegel en ce qu’il refuse de penser par circulation et permutation spéculatives de termes-valises – en cela, Hegel est coupable d’une recherche foncière d’unité par incapacité à soutenir toute pensée du pluriel, du divers – et les ressorts de la dialectique hégélienne peuvent être évacués au profit du jeu différentiel des forces. En particulier, le « négatif » comme moment-clé du travail dialectique est pointé comme fiction que le pluralisme rend superflu: une pensée de la différence des forces, et du rapport différentiel comme producteur des déterminations de forces, permet de penser la mutabilité et le devenir comme pure affirmation sans inféoder ce devenir à une quelconque négativité.

Par suite, le rapport entre Maîtres et esclaves doit être approché avec la plus grande précaution: le maître et l’esclave ne sont que des quanta de forces différentiées d’une certaine manière, et il serait dangereux que les mots apposé sur ces formations de forces conduise à un usage spéculatif de ceux-ci. En poussant l’interprétation deleuzienne, on pourrait dire que c’est par concession au langage – qui schématise – que l’on parle encore chez Nietzsche de Maîtres et d’esclaves, ne désignant en fait par là, par métonymie, que des forces différentiées.
Et Deleuze souligne encore que le Maître, dans le rapport, est toujours constitué par le point de vue de l’esclave: maîtrise et servitude est de part en part un récit d’esclave, non seulement à cause de sa fin heureuse qui met en scène le triomphe du ressentiment, mais encore, parce que les simples termes relationnels « maître » et « esclave » sont enfermés dans une logique de la reconnaissance mutuelle de la puissance ou de l’impuissance:
« Et Nietzsche inversement montre que ce qui est négatif chez le maître est toujours un produit secondaire et dérivé de son existence. Aussi bien, ce n’est pas la relation du maître et de l’esclave qui, en elle-même, est dialectique. Qui est dialecticien, qui dialectise cette relation ? C’est l’esclave, le point de vue de l’esclave, la pensée du point de vue de l’esclave. L’aspect dialectique célèbre de la relation maître-esclave, en effet, dépend de ceci: que la puissance y est conçue, non pas comme volonté de puissance, mais comme représentation de la supériorité, comme reconnaissance par « l’un » de la supériorité de l’autre ».
A partir de ce passage, nous pouvons effectuer trois remarques:


1. Chez Hegel, le maître est présenté comme trouvant son « ressort » négatif chez l’esclave, et donc, comme foncièrement dépendant, non-autonome. Cet enfermement pathétique du maître dans une jouissance dépendante ne reflète pas ce qu’est véritablement pour Nietzsche, la position du maître.
Il y a en effet quelque chose d’absurde, d’un point de vue nietzschéen, à transmuter le surcroit de force qu’a manifesté le maître dans la lutte à mort en une dépendance servile au bien-être matériel qu’apporte l’esclave, car le maître ne se caractérise précisément pas par la médiocrité de sa jouissance, par le fait qu’il se contente d’une pure consommation matérielle. Ce rêve de la consommation sans travail, c’est celui que l’esclave projette sur le maître, c’est celui que même devenu maître, il ne saura réaliser entièrement – puisque chez Hegel, le devenir-maître de l’esclave implique de renoncer à l’infinité de son désir. Le maître hégélien est le phantasme de l’esclave.

2. Pour Nietzsche, la reconnaissance inter-pares comble un autre oubli (une autre dissimulation) hégélienne: les maîtres se reconnaîtraient bien entre eux s’il le fallait, seulement, la reconnaissance leur est de peu d’importance, car la reconnaissance n’a pas la même valeur dans la logique des maîtres que dans celles des esclaves.

3. Il advient que dans la lecture deleuzienne à proprement parler, maîtrise et servitude s’avère le nom à la fois d’un rapport et d’un non-rapport: rapport, en tant que maître et esclave sont des quanta de forces différentiés qui se trouvent eux-mêmes, au strict niveau des forces, dans un rapport déterminé. Mais ce rapport est déjà minimal en ce qu’il n’est que rapport différentiel entre deux ensembles de forces positifs – la relation est relation de pure différence positive.
Mais c’est avant-tout un non-rapport, au sens où pour la conscience, l’entendement, il n’y a pas à proprement parler de rapport entre maître et esclave. On sait que pour Nietzsche, la conscience est l’organe d’interprétation des impulsions, et que cette interprétation est grandement falsificatrice. Si le dernier grand souhait de Nietzsche s’avère de « conquérir le sentiment d’une pleine responsabilité », « d’agir sans intention », c’est bien parce que la conscience falsifie toute impulsion en lui injectant des buts qui ne sont jamais que rétroactifs, indépendants des forces elles-mêmes. La conscience falsifie, – et la relation maître-esclave, la reconnaissance, la dialectique de cette reconnaissance, tous ces éléments sont des produits de la conscience falsificatrice. Le Maître doit conquérir son irresponsabilité, notamment en ne se sentant pas responsable de l’esclave et d’une quelconque situation de maîtrise: ne pas être une caste dirigeante, ne pas dépendre d’un autre quand à son statut. La maîtrise est conquête au sens où elle est conquête de l’autonomie suprême: se maîtriser soi, c’est devenir irresponsable.
KLOSSOWSKI

Seulement, on pourra reprocher à Deleuze, non pas comme c’est courant aujourd’hui, d’avoir été fautif dans l’interprétation des dernières années nietzschéennes pour des raisons de traduction (Deleuze se basait sur la version douteuse de la VP qui précède celle, expurgée de ses ajouts, que nous avons à disposition aujourd’hui), mais de n’avoir pas restitué la figure du maître dans ce qu’elle a de plus frappant. En effet, il lit toute la VP en la ramenant aux termes qui le préoccupent: forces actives et réactives, volonté affirmative ou négative; il ramène toute son interprétation au niveau des forces, là où Nietzsche, dans son ouvrage, prend soin de développer copieusement la manière dont le dressage et la sélection des « types » s’expriment au niveau de la conscience.
Que veut dire ce reproche ?
Que la VP se présente en grande partie comme recueil de considérations qui ne se veulent pas « scientifiques », au sens particulier de discours sur les forces et la volonté de puissance (ce qui intéresse Deleuze), mais comme considérations « éthiques », là aussi dans le sens particulier suivant: comment les adeptes de la doctrine de l’éternel retour sont amenés à penser, agir, créer. Autrement dit: comment le « type » du Maître, le quantum de forces « maître », se présentera dans la vie consciente, dans l’interprétation de la conscience ?
Klossowski, dans Nietzsche et le cercle vicieux, consacre une importante réflexion à la question des Maîtres de la terre: pour lui, le problème se pose non plus en termes de forces actives ou réactives, mais en termes de singularité ou de grégarité. Il identifie chez Nietzsche une véritable « phobie de tout phénomène grégaire » (208), qui est déjà extrêmement patente dans PDBM, et qui s’intensifie à mesure que Nietzsche tire les conséquences véritables de sa conception du noble, du maître: la Généalogie de la morale avait déjà identifié le problème épineux entre tous, celui qui fait achopper toute anthropo-culture: le noble qui ne meurt pas de sa propre ivresse de puissance, meurt parce que la vie au milieu des esclaves rend impossible le fait que perdure son « type ».

GM, I, 11: « […] le sens de toute culture est justement d’élever à partir de la bête de proie ‘homme’ un animal apprivoisé et civilisé, un animal domestique, on devrait alors, sans le moindre doute, considérer tous ces instincts de réaction et de ressentiment grâce auxquels on a fini par briser et subjuguer les lignées nobles avec idéaux comme les authentiques instruments de culture ».
Et déjà, ce soupçon s’étend au langage lui-même: GM I, 2: « l’instinct grégaire qui finit par prendre la parole avec lui (et aussi par s’emparer des paroles) ». [On se rappellera ici que chez Hegel, au contraire, le langage fait l’objet d’une confiance sans bornes: il est, en son essence, rationnel].
Klossowski suit le parcours des dernières années de Nietzsche, avec ce parti-pris que la « folie » qu’on y trouve n’est qu’une taxinomie psycho-pathologique qu’on lui impose de l’extérieur: dans le parcours nietzschéen, cette folie possède une cohérence certaine, et ne devient folie parce que son projet s’éloigne des normes de la rationnalité grégaire.
Le questionnement est le suivant: le Maître, le maître de la terre, est avant tout une idiosyncrasie singulière, conquise de haute-lutte sur le pouvoir normalisant du troupeau, des esclaves. C’est pourquoi la métaphore botanique insiste sur le fait que les maîtres sont des plantes « rares est singulières », qu’elles font l’objet d’une « culture de luxe ». Mais cette singularité est sans cesse menacée d’une réappropriation par la grégarité, jusque dans le langage: le fonctionnement même du langage implique un comportement grégaire – communiquer, c’est ramener le singulier de ce qu’on ressent aux désignations communes; c’est trahir sa singularité pour un bénéfice social.
Klossowski, 316: « Le mot, dès qu’il signifie une émotion, la fait passer pour identique à l’émotion éprouvée, qui n’est forte qu’au moment où il n’y avait pas de mot. L’émotion signifiée, plus faible que l’émotion insignifiante. Ainsi, à chaque fois qu’intervient la désignation communicative dans un échange de parole avec les autres, il y a décalage entre ce qui a été éprouvé et ce qui a été exprimé ».
La conscience interprète faussement les impulsions, le langage trahit la singularité des sentiments en en faisant une transcription grégaire – dès lors, comme le dit Klossowski:
« il fallait choisir entre le mutisme absolu conforme à la violence [violence des impulsions parce qu’elles sont sans signification, sans intention] ou la parole – donc rétablir l’identité du moi, et à partir d’elle, le but et le sens » (144)
Le Maître, ainsi, se voit interdire toute relation sociale par souci hygiénique: éviter la contamination du grégaire, souci de sa propre singularité. La relation maître-esclave est pour Klossowski le nom d’une véritable absence de relation du type « relation de reconnaissance »: le maître n’est finalement maître qu’à condition de ne pas avoir d’esclave; le maître ne peut pas être politicien parce que toute position exigeant la communication fait retomber dans une grégarité morbide, et signe la dissolution de toute position de maîtrise.

Mais le fin mot n’est pas là: la correspondance de Nietzsche nous témoigne de ce que ce n’est pas lu mutisme qui a été choisi comme option pour le maître (à la toute fin, Nietzsche s’identifie aux précurseurs des maîtres de la terre, au « philosophe et artiste tyran ») – mais qu’au contraire, Nietzsche explose les normes du langage rationnel, suscitant par ses messages décousus et comme codés, l’incompréhension de ses correspondants.
Ainsi de cette courte lettre à Strindberg:
« Cher Monsieur,
Vours reçevrez sous peu la réponse à votre nouvelle – elle retentit comme un coup de feu. J’ai convoqué une diète des princes à Rome, je veux y faire fusiller le jeune empereur.
Au revoir. En effet, nous nous reverrons.
Une seule condition: Divorçons …
Nietzsche César. »

Contre un intenable mutisme, Klossowski identifie la solution choisie par Nietzsche comme celle des masques, des simulacres. Le masque n’est qu’en partie une concession faite à la grégarité: il peut être vue, en partie, comme un langage non-grégaire. Le langage mobilise des mots forgés par la grégarité, le masque, lui, est le produit d’une création originale du cas singulier. En tant que tel, il ne ramène pas le singulier au connu, mais superpose à la singularité incommunicable des impulsions, une singularité du geste, du mot énigmatique, de l’attitude, qui est à interpréter. Le langage débouche sur la fausse identification d’un sentiment singulier comme étant déterminable, communicable, transposable; le masque transpose dans le rapport à l’autre la singularité, se défend contre toute tentative d’être « ramené au connu ».
Klossowski, 323: « De même que le masque cache une absence de physionomie déterminée, donc recouvre le Chaos, la richesse du Chaos, de même le geste qui accompagne le masque, le geste histrionesque, est en étroit rapport avec la désignation de l’émotion vécue, avant qu’elle ne soit signifiée par la parole: geste improvisé, en soi dépourvu de sens, mais simulateur et donc interprétable, il signale la démarcation à peine perceptible où les impulsions hésitent encore à se prêter à une identification quelconque ».
Et ainsi, Klossowski rapporte la manière dont Nietzsche a tenté de divulguer sa doctrine de l’Éternel Retour à certains de ses proches, notamment à Lou-Andréas Salomé: en prenant un ton mystérieux, en mimant la confession d’un secret ésotérique – révélation à laquelle Salomé et les autres non rien compris quant à l’importance. L’Éternel Retour a signifié à Nietzsche, par de nombreux échecs à la signification, que le langage grégaire ne pouvait communiquer la singularité qu’en la trahissant irréversiblement. Le Maître doit donc user sans cesse de masques – « vivre caché », comme cité précédemment, parodiant Épicure. Vivre caché derrière le masque, le simulacre, seul moyen de ne pas s’enfermer dans le mutisme, ni d’abandonner sa singularité si précieuse.

Les dernière lettres de Nietzsche, signées « Nietzsche César », « Dyonisos », « Le Crucifié », sont l’illustration par l’exemple, dans l’esprit de Nietzsche, du comportement des précurseur des Maîtres, qui contournent la grégarité en effectuant une valse des masques que les autres ne peuvent qu’interpréter. C’est aussi le seul véritable exemple que Nietzsche, malgré lui, nous offre de tout rapport possible entre Maîtres et esclaves: en lisant les lettres de Nietzsche, la rationalité grégaire ne perçoit que non-sens, parce que toute tentative de décoder (ou plutôt, de réencoder la singularité en code grégaire) échoue à faire émerger le moindre sens. L’esclave ne peut pas comprendre le Maître, il est obligé de lui aposer l’étiquette de « fou », d’être se situant en dehors du troupeau. Seuls les autres Maîtres saisissent le non-sens apparent comme masque, simulacre, saisissent la nécessité d’interpréter ce masque comme renvoi à un sentiment singulier.
La correspondance finale de Nietzsche a ceci de tragique que même ses plus estimés amis s’avère incapables de saisir ce masque et cette nécessité, même l’écrivain August Strindberg, pourtant tout désigné pour participer à la conspiration des tyrans artistes.
Et pour Nietzsche, les masques des grandes figures mythiques et historiques ne sont plus délire, mais avènement de ce que la VP nomme en sa toute fin, le moi cosmique:
« Étrange ! Je suis constamment dominé par cette pensée que mon histoire n’est pas seulement une histoire personnelle, que je sers les intérêts d’hommes nombreuxe n vivant comme je vis, en me formant, en le racontant; il me semble toujours que je suis une collectivité à laquelle j’adresse des exhortations graves, familières et consolantes ».
Klossowski retrouve chez Nietzsche cette idée que le simulacre est une mystification nécessaire, mais également, la seule possibilité de faire émerger, par son statut de falsification obvie, la vérité dont sa fausseté laisse perçevoir les contours. L’esclave reste plus que tout esclave du moi, du langage, de la reconnaissance de l’autre – et loin que cela lui octroie une quelconque amplitude, cela le diminue, le borne. Le moi est le mensonge que la grégarité apose sur le moi cosmique, sur le Chaos et sa richesse, sur toutes les choses éternellement passées et revoulues.
Et ainsi, le rapport entre Maître et esclave n’est pas relation entre deux « moi » différents, ni même seulement deux « types » différents, pas même entre un moi faussement singulier et un moi pluriel – Dionysos contre le Crucifié – mais le rapport entre une totalité cosmique qui s’assume dans la circulation d’une individualité à une autre, et un individu borné qui a part au Chaos mais ne le sait absolument pas. VP 613: « Dépasser le Moi et le Toi ! Sentir de façon cosmique ! ».
Pour conclure, donc, en suivant Nietzsche jusqu’aux derniers moments de sa réflexion, Klossowski observe que la relation Maîtres-esclaves fait l’objet d’une désolidarisation finale qui les rend presque incommensurables: l’esclave est médiocrisé, diminué, borné dans son désir et ses aspirations, au point de devenir un sous-homme. Le Maître dissous le moi falsificateur, circule d’une individualité à l’autre, se fait la somme de tout ce qui a existé et existe. Et le masque n’est plus que signifiant-limite par lequel l’esclave comprend son exclusion – ou plutôt, s’exclut par son incapacité à comprendre – et le masque est le signifiant plus probe par lequel les Maîtres se désignent entre eux leur singularité sans la trahir, ni réclamer la reconnaissance. Les Maîtres ne se reconnaissent pas entre eux, ils s’interprètent, ils reconnaissent le masque, le simulacre, comme signe de l’absurdité de toute reconnaissance.

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« Je suis non seulement monothéiste, mais chrétien fortifié par la philosophie, qui n’a jamais rien gâté. Je crois à l’existence d’un Dieu immatériel, auteur et maître de toutes les formes; et ce qui me prouve que je n’en ai jamais douté, c’est que j’ai toujours compté sur sa providence, recourant à lui par la prière dans mes détresses, et m’étant toujours trouvé exaucé. Le désespoir tue;  la prière le fait disparaître, et, quand l’homme a prié, il éprouve de la confiance et il agit ».  -Histoire de ma vie, Préface.

1. La découverte du christianisme de Casanova a de quoi étonner. On attendrait davantage du personnage qu’il figure parmi les athées les plus véhéments, comme le fut cet autre célébrissime séducteur, Dom Juan, ou qu’il professe un théisme timide de façade. Mais la foi chrétienne et sa morale exigeante semble seoir bien peu à cet aventurier épris des plaisirs sensibles sous leurs formes les plus variées. C’est précisément cet apparent pathétique qui nous aveugle à la lecture de la préface qui est lourd de sens, si l’on souhaite porter la réflexion au-delà du lapidaire jugement moral. Car une fois prise dans son entièreté la figure de Casanova – en s’interdisant de réduire l’histoire de sa vie à une simple succession d’épisodes sexuels, laquelle réduction ne lui rend guère justice – l’on en vient à diagnostiquer que derrière notre ébahissement initial se loge le préjugé d’une certaine incompatibilité entre une vie chrétienne et une vie dévolue au plaisir esthétique. Par esthétique, nous entendons ici revenir à la racine-même du terme, c’est-à-dire avant tout à un plaisir lié aux sens, qu’il s’agisse de beaux-arts, de musique, de gastronomie …

2. Il nous faudra auparavant nous prémunir contre une solution toute faite à ce problème, qui consiste en une esthétique instrumentalisée par le religieux, que ce soit à des fins éducatives ou oratiques. Donner son assentiment trop rapide à une telle esthétique récupérée et dénaturée pour servir d’escabeau à la prière serait comme, selon les mots de notre auteur, donner au lecteur « de la fausse monnaie ». Le nœud du paradoxe de la foi de Casanova réside bien dans le choc entre la foi chrétienne et l’existence esthétique dans toute leur authenticité, c’est pourquoi nous tâcherons autant que possible de ne pas recourir au simulacre de l’une ou de l’autre.

3. Pour commencer, il nous faut tâcher de saisir ce que Casanova entend par « chrétien fortifié par la philosophie ». Il semble évident qu’il ne s’agit pas ici d’une théologie rationaliste à la Thomas d’Aquin, c’est-à-dire d’une philosophie au service de la religion. Mais il ne semble pas non plus que la vérité se trouve dans le pendant inverse, à savoir, une philosophie qui se fait religion. Pourtant, Casanova lui-même nous tend la perche, quelques pages plus tard, lorsqu’il fait mention de Spinoza. « Voilà un homme, se dit-on, qui au moment de justifier par sa préface la vie qu’il a mené, cite inopinément Spinoza. Que peut-on y voir d’autre que le recours implicite à un maître penseur dont l’évocation tenterait de jeter une lumière plus flatteuse sur une conduite qui ne l’est pas à première vue ? » Mais le recours au penseur hollandais est loin d’être un serment d’allégeance à sa philosophie, bien au contraire, tient-elle davantage d’une critique qui met en lumière son propre dépassement de la philosophie spinoziste. En effet, Casanova reproche au philosophe, qui selon lui croyait pouvoir se passer de la révélation, de s’être arrêté trop tôt dans son raisonnement, et de n’avoir pas compris que l’argumentation faisait un cercle: si Dieu est la Nature, et nous une part de celle-ci, il devient absurde de penser le divin principe de toute chose chercher son propre principe. Pour Casanova, pas de théo-philosophie, mais bien la révélation chrétienne véritable. Cette révélation, par son caractère de discours littéraire, convient il est vrai bien plus à Casanova qu’un système rigide comme celui de l’Éthique. « […] n’ayant jamais visé un point fixe, le seul système que j’aie eu, si toutefois c’en est un, fut celui de me laisser aller au gré du vent qui me poussait »(1).

4. Quant à son esthétique, quelle est-elle ? Une recherche de l’aiesthesis agréable, une culture pluridisciplinaire du goût. Et ce goût n’est pas une obséquieuse classification se tenant à distance raisonnable de son objet, une sorte de sensualité modérée par une rigueur stoïcienne. Casanova n’est pas une sorte de snob avant l’heure, mais bel et bien un être passionné. René Girard (2) définit le snob comme celui qui ne désire que par la médiation d’Autrui, qui cherche à combler son manque de substance propre par l’imitation de ceux qu’il admire. A l’inverse, l’être passionné est cet être exceptionnel qui a le courage de désirer par lui-même, sans recourir au mimétisme. Contre toute attente, il faut ranger Casanova dans cette seconde catégorie. Car son désir est toujours suscité par la rencontre d’un objet particulier qui le ravit, et dont aucune médiation préalable ne lui a indiqué le caractère désirable. Que ce soient des femmes, des connaissances, des mets ou encore de singuliers objets, c’est toujours l’objet lui-même qui féconde son désir, jamais la pression extérieure ou la suggestion médiatrice de l’Autre. C’est ainsi qu’il faut le distinguer de Dom Juan, dont on se rappelle fort bien la façon dont la vue d’un couple amoureux fait naître en lui un désir de conquête de l’aimée: chez Dom Juan, pas de passion, pas de désir né de l’objet, seulement la conquête de territoires d’objets dictés par une instance autre, qui n’est pourtant pas un médiateur au sens girardien(3). Car on pourrait croire que la multiplication des aventures amoureuses fait signe vers une médiation externe, où le médiateur éclaire faiblement une large gamme d’objets. Cependant, on peinerait à trouver un médiateur dans la vie de Casanova, et sa prétention d’être « son propre élève » ne semble pas devoir être désignée comme un mensonge romantique chargé de recouvrir la vérité honteuse de l’imitation. Peut-être même plus, cette volonté de s’abandonner aux vents qui le portent, de ne pas arraisonner les expériences de vie aux exigences d’un système de pensée, le préserve-t-elle du mimétisme, si l’on admet que le mimétisme girardien de se met en branle que dans la mesure ou une pensée directrice assigne à son désir certains buts dont les désirs particuliers seront des incarnations partielles.

5. L’esthétique de Casanova est donc une esthétique de la rencontre avec l’objet désirable. Elle doit être préparée en amont par un esprit qui doit se rendre disponible au plaisir esthétique, et ne bouder rien de ce qui pourrait advenir d’agréable. Il est ici question non seulement d’une théorie esthétique, mais surtout d’une esthétique pratique: cette volonté de se rendre disponible est un habitus à prendre, et à entretenir. L’esprit humain n’est pas prédisposé à une ouverture totale, et même la perception se doit d’être dans une certaine mesure éduquée pour ne pas s’enfermer dans des cadres trop étroits. « La perception est déjà décision »(4), et l’esthétique pratique de Casanova semble précisément viser une éducation continuelle de la perception et de la raison en vue de la conservation d’une ouverture d’esprit qui ne refuse ni ne rapporte au connu ce qui se présente comme pure nouveauté.

6. Comment, si nous abandonnons pour un temps Casanova, définir l’existence esthétique sans lui donner de coloration particulière (comme on pourrait voire dans l’esthétique de Casanova une coloration hédoniste presque héraclitéenne) ? Tout d’abord, entendons existence au sens de réitération inlassable de la réception esthétique et de plaisir qui l’accompagne. Cette définition minimale laisse le soin à chacun de penser la manière dont ces différentes expériences s’organisent autour d’un axe, d’une dynamique, ou même d’une visée autre (métaphysique, religieuse, etc. …).  Ensuite, postulons que cette esthétique recouvre les champs qu’y inclut Casanova, c’est à dire toutes les expériences susceptibles d’offrir un plaisir dont une aiesthesis est la cause. L’autre sexe procure le plaisir sexuel, la gastronomie le plaisir du palais, l’art offre une gamme de plaisirs qui va de la contemplation visuelle au plaisir des jeux de concepts matérialisés, et ces différentes sources ne doivent pas subir de distinctions, qui en définitive, ne sont que le fruit d’une séparation dans leur présentation pragmatique: on sépare le plaisir sexuel du plaisir gastronomique car de la chambre à la table, les manières dont ce plaisir advient au sujet sont différentes en termes pratiques; mais pour le sujet lui-même, d’une aiesthesis à une autre, d’un plaisir à l’autre, la distinction s’efface. Les plaisirs esthétiques ne deviennent que des sous-catégories d’une seule et même existence qui circule d’un plaisir à l’autre parce qu’il y voit au final un bienfait commun pour sa personne.

7. Reste alors à savoir comment l’on peut et doit, selon les règles du religieux chrétien, user de ces plaisirs. N’importe quel chrétien s’insurgera si l’on ose affirmer que la Bible associe plaisir et culpabilité. Et en effet, dans les Écritures, le plaisir possède un versant positif aussi bien qu’un versant négatif. Le versant négatif touche bien sûr aux plaisirs soit immoraux,soit d’excès. Et globalement, on peut dire que pour toutes les sortes de plaisirs qui équivalent à un péché, nous avons affaire à un excès ou une déviation d’un plaisir bon et légal. La gloutonnerie est un péché -et même capital pour Thomas d’Aquin – en ce qu’il trouve son plaisir non dans le nécessaire mais dans le superflu. L’homosexualité est perçue comme déviation du sexuel normal et nécessaire. Il est donc une sorte de métriopathie propre à la classification chrétienne des plaisirs, où ce qui excède le normal et le nécessaire devient un péché car le plaisir n’est plus associé aux nécessités de l’existence.

De cette première étape, l’on pourrait donc conclure que pour qu’un plaisir soit légitime aux yeux du religieux, il faut que son expérience ne soit pas conditionnée par l’arbitraire volonté de l’homme qui se procure des plaisirs selon son bon vouloir, à la fréquence et à l’intensité qui lui plait. Il faut au contraire que coïncident l’agréable et le nécessaire, de sorte que le plaisir scande le rythme de l’existence humaine.

8. Ceci acquis, il n’est pas difficile d’imaginer que la face positive répond exactement au même signalement que cette négation de la face négative que nous avons entrepris auparavant: le plaisir légal est décrit dans toute la Bible comme une récompense au milieu des épreuves, comme des jalons successifs qui marquent la route d’une existence tendue entre souffrance et joie religieuse. « L’Éternel, ton Dieu, te comblera de biens en faisant prospérer tout le travail de tes mains » (Deutéronome, 30.9), « Tu jouis alors du travail de tes mains, Tu es heureux, tu prospères »(Psaume 128). L’aspect sans doute le plus important de ces passages est la mise en relation du plaisir et du travail: le plaisir vient comme récompense du travail, et se confond en même temps avec son accomplissement. « Faisant prospérer le travail de tes mains » décrit le battement de l’existence entre le labeur et le plaisir, avec pour nécessité que l’un succède à l’autre. Il ne peut pas y avoir de déséquilibre ou d’excès, car l’un naît de l’autre, et chacun fait retour à l’autre dans son épuisement.« Le sommeil du travailleur est doux, qu’il ait mangé peu ou beaucoup; mais la satiété du riche ne le laisse pas dormir » (Ecclésiaste 5.11)

« Tu jouis alors du travail de tes mains » saute encore un pas dans la notion de plaisir, car alors l’homme, grâce à Dieu, vit cette expérience quasi-hégélienne de jouir de son propre produit. On peut lire cette phrase très classiquement, et ne voir ici que l’idée que jouir du produit de ses mains équivaut à en consommer le produit matériel. Mais il semble plus intéressant de lire,« Tu jouis alors du travail des tes mains, non pas du produit, mais du travail lui-même ». L’Ecclésiaste pense également le bonheur terrestre comme cette sorte de plaisir à l’objectivation de soi dans le travail: « Il n’y a de bonheur pour l’homme qu’à se réjouir de ses œuvres, car c’est là sa part ». Cette étape est cruciale pour la suite de notre réflexion, mais il faut encore faire cette remarque d’importance, que le plaisir positif trouve dans la Bible sa forme la plus haute quand il est le plaisir du juste qui se consacre à Dieu, par la lecture des Écritures, par la prière ou par la praxis des vertus religieuses. D’une certaine manière, la passion propre à l’homme de plaisirs trouve dans le plaisir des choses de Dieu son pendant légal: cette joie du croyant est un plaisir raisonnable qui frôle bien souvent la déraison. Le Cantique des cantiques rivalise de superlatifs pour dire cet amour, et les psaumes n’ont de cesse de rappeler que dans la joie du croyant, la déraison est la plus raisonnable des conduites: « Mais qui trouve son plaisir dans la loi de l’Éternel, et qui la médite jour et nuit ! » (Psaumes 1.2) Contrairement aux plaisirs dégagés auparavant, le plaisir religieux trouve sa pleine mesure dans l’absence de mesure. Le rythme vital ne tient plus. Se priver de sommeil pour prendre plaisir à l’Écriture Sainte est précisément l’image de la démarcation entre plaisir religieux et plaisir « laïc ». Le plaisir qui reste dans la sphère de l’humain doit être modéré, alors que le plaisir qui lie l’humain au divin ne souffre pas d’un excès de zèle du sujet.

9. Faisons donc un pas de plus, et demandons-nous ce qui peut motiver dans les Écritures une telle démarcation. Il est évident que la distinction est due à un certain rapport à la Vérité: si l’excès dans l’étude de la parole de Dieu est permis, c’est parce qu’un excès de Vérité ne saurait être préjudiciable à l’homme. Dans le plaisir plus sensuel, qui ne lie pas l’homme à Dieu, il n’y a pas d’autre vérité que celle de la position subjective, du moi sentant. Dans le premier cas, l’homme s’arrache à son immédiateté subjective, et prend conscience d’un certain ordre des choses dans lequel il trouve sa place – les Écritures sont là pour la lui rappeler sans cesse; dans le second cas, l’homme ne sort pas de sa sphère subjective, il n’y a pas d’ordre objectif des choses ou de la création, si ce n’est celui que le sujet veut bien donner au choses de façon arbitraire. Dans le plaisir sensuel, il n’y a plus de notion d’ordre de la nature, ou tout du moins celle-ci est-elle viciée. L’homme n’y gagne plus le bonheur par la force de son labeur avec la bénédiction de Dieu, il se pense comme le centre d’un monde où les objets ont pour finalité son plaisir. Il y a une sorte de solipsisme du plaisir, qui semble précisément être ce que la parole de Dieu souhaite faire éviter au croyant.

Néanmoins, entre ces deux extrêmes que sont le plaisir religieux pur et le plaisir sensuel qui subvertit l’ordre des choses, il semble subsister un degré, que l’Ecclésiaste ne manque pas de pointer. Le plaisir pris à son propre travail semble en effet curieusement échapper à l’anathème. D’où l’on comprend que le sujet qui travaille, qui s’objective et se contemple dans le fruit de son travail, possède non seulement une idée assez juste de ce qu’il est, car Dieu garantit cette objectivation (Dieu fait prospérer le travail, c’est-à-dire qu’il participe en tant que cause à cette image de soi que le sujet obtient par son objectivation dans le travail), mais plus encore, par son travail il se forme. Hegel montre bien comment, contrairement au plaisir, le travail est formateur. Le plaisir est évanouissant, alors que le travail subsiste, donne une forme aux choses qui n’a pas pour fin la consommation, mais la production de la forme qui permet de faire advenir la conscience. Le travail est donc en quelque sorte une première étape par laquelle l’homme peut prendre conscience de lui-même d’une manière objective, sans subvertir l’ordre de la Création.

10. Et si dès lors, on peut avec l’encouragement et la participation active de Dieu, prendre plaisir à ce travail, nous voyons émerger un début de solution à notre problème. Car en prononçant « se réjouir de ses propres œuvres », l’homonymie nous permet de faire un bond du travail à l’Art: qu’est-ce en effet que l’Art, sinon l’humain jouissant de ses propres œuvres ? L’Art, c’est l’humain qui par la formation de l’objet, jouit et fait jouir autrui de sa production en produisant symboliquement et performativement (tout du moins, faisons-en ici l’hypothèse) l’ordre objectif de la culture humaine. Cet ordre produit, qui n’est pas encore l’ordre de la Création, mais qui n’en est que la partie intéressant l’humain, semble être une première étape dans l’association plaisir/vérité objective. On pourra se poser la question de la nécessité d’une telle propédeutique dans la liaison du plaisir à la vérité; mais ceci méritant sans doute un traitement bien plus conséquent que celui que nous serions en mesure de lui offrir ici, nous préférons le laisser de côté, nous contentant de postuler que le plaisir religieux ne recouvre pas entièrement le plaisir esthétique lié au produit du travail artistique, car ce dernier met en jeu l’homme face à l’homme, là où le religieux instaure entre les hommes la médiation des prescriptions divines. Dans le religieux, l’homme voit autrui à travers le filtre de ce que la Bible prescrit en matière de morale, autrement dit, Dieu nous désigne autrui selon une certaine manière, ce qui est largement différent de l’expérience de l’Art, où la seule médiation entre l’homme et autrui est le travail de l’homme, l’objet d’art.

11. Quoique ce dernier point, donc, soit encore à développer, nous pensons avoir déjà fourni des pistes suffisantes pour une première résolution de notre problème initial, et il nous est permis de revenir à Casanova. Si Casanova nous semble selon un certain préjugé appartenir à la face négative du plaisir biblique, c’est parce qu’on l’imagine perdu dans un océan de plaisirs qui se succèdent sans ordre ni mesure. La lecture de ses textes a vite fait de nous détromper. « […] ayant appris de bonne heure que ce qui altère [la santé] est toujours l’excès,[…] je n’ai jamais eu d’autre médecin que moi-même »(5), où nous trouvons la mesure, et la même préface d’où cette phrase est tirée nous fournit de nombreux exemples de la réflexion à laquelle Casanova se soumet lorsqu’il considère ses appétits. Il n’est pas un homme de débauche qui se noie dans le sensible pur, mais au contraire, quelqu’un pour qui la jouissance va de pair avec la réflexion philosophique. Dans ses aspects pratiques comme dans ses aspects philosophiques, la quête du plaisir réclame plus que tout du travail. Casanova possède un corps d’athlète et prend soin de son apparence: il travaille à l’acquisition de ses plaisirs, il se forme à travers sa quête. Il cherche à se faire un place dans le monde cultivé de l’Europe des Lumières, c’est-à-dire qu’il ne cherche pas la fortune par cupidité, mais seulement la place qui est la sienne, ou plutôt qui doit l’être. Tout dans son attitude reflète cette volonté de s’insérer dans un ordre par le moyen de son existence esthétique. Seulement, l’insuffisance de son mode d’existence réside en ce qu’il ne franchit jamais l’étape suivante, qui est la liaison du plaisir au religieux. Ce fait est particulièrement bien illustré par le passage de ses mémoires où il est en résidence à Constantinople. Discutant avec Josouff à propos de la différence entre les plaisirs de l’âme et les plaisirs des sens, Casanova avoue trouver « que plusieurs plaisirs qui intéressent [ses] sens méritent la préférence sur ceux qui n’intéressent que l’âme ». Et l’on perçoit bien la connotation religieuse que possèdent pour Josuff les plaisirs de l’âme: « telle est la vue d’une vaste prairie toute couverte d’herbes. La couleur verte, tant recommandée par notre divin Prophète, frappe ma vue, et dans ce moment je sens mon esprit nager dans un calme si délicieux qu’il me semble approcher l’auteur de la nature ». Casanova n’expérimente jamais cette liaison avec le divin dans le plaisir, son plaisir, qu’il soit gastronomique, littéraire ou sexuel, ne le lie qu’à d’autres humains. C’est pourquoi il est représentatif de cette esthétique qui doit posséder une valeur et un intérêt certain aux yeux du religieux, et ce d’autant plus que jamais il ne parvient à sortir de ce domaine que nous essayons de dégager: malgré son libertinage certain, Casanova se confond philosophiquement avec une esthétique qui n’est pas subordonnée au religieux mais qui l’enrichit et dialogue avec lui.

NOTES

1. Préface, p.26

2. Dans Mensonge romantique et vérité romanesque.

3. Dom Juan ne poursuit pas un idéal d’identification/cannibalisation de son médiateur comme les héros de Flaubert, Stendhal, Proust et Dostoïevski. Son désir ne naît pas de l’objet proprement dit, mais d’une logique de conquête qui le porte vers des objets sans que ceux-ci aient fait quoi que ce soit pour éveiller celui-ci.

4. Alain BERTHOZ, La décision.

5. Préface, p.32

Après sa rencontre capitale avec Socrate, Platon mit fin à son activité poétique, et brûla toutes ses tragédies.

On peut s’étonner de ce que l’auteur du Phèdre, si critique envers ce pharmakon qu’est pour lui l’écriture, ait accordé autant d’importance à la disparition de ses écrits poétiques, jusqu’à en détruire les supports physiques. Après tout, les oeuvres de jeunesse sont pour tout intellectuel le moment d’une certaine naïveté qui est appelée tôt ou tard à être ravalé au rang de simple cliché-souvenir d’une pensée en pleine éclosion, et dont les élans maladroits ont ceci de pardonnables qu’ils préparaient les subtilités futures, en traçaient à l’aveugle les grandes lignes. Car dissimuler au public est une chose, et l’on conçoit fort bien que les « manuscrits de jeunesse » ne soient que rarement publiés du vivant de l’auteur selon sa volonté expresse; mais en effacer jusqu’à la moindre trace est un geste bien plus fort, qui signale, semble-t-il, un rapport ambigu à la trace écrite.

Il est bien sûr une explication classique, doctrinale, qui veut voir en ce geste de Platon le signe extérieur d’une profonde conversion intérieure à l’idéal socratique; brûler cet art qui détourne le regard vers les choses sensibles au lieu de les diriger vers l’intelligible est bien évidemment, il n’est pas permis d’en douter, la marque d’une nouvelle objectivation du regard de l’homme-Platon. Néanmoins, cette conversion intérieure doit se faire, selon le vœu socratique, dans l’âme de celui qui entend Socrate, et non dans des gestes dont ce dernier sait fort bien qu’ils sont toujours des apparences soupçonnables d’insincérité. La doctrine socratique ne réclamait pas en soi ce geste de destruction, et sans doute le considère-t-elle comme superflu. Ni Socrate ni sa pensée n’exigent ce que Platon accomplit dans la fureur de sa conversion, c’est bien Platon lui-même qui perçoit la nécessité impérieuse de détruire tout ce qu’il a écrit jusqu’alors.

Les conversions les plus soudaines et les plus spectaculaires ont souvent été accompagnées de gestes significatifs: des ascètes se rasent la tête, certains moines d’orient se marquent le front par le feu. Le Christ lui-même réclame les gestes les plus extrêmes dans la conversion: abandon des richesses, quitter ses proches sans même un adieu. Ces manifestations extérieures possèdent vraisemblablement la double visée de conclusion d’une alliance et d’abandon symbolique de l’avant, du moi antérieur. Et selon cette lecture, il est significatif que le geste de Platon soit de brûler ses œuvres poétiques, plutôt que n’importe quelle autre manifestation. On sait par ailleurs que Platon rêvait de brûler les œuvres de Démocrite, et l’on ne doit plus douter alors de la formidable importance que Platon accorde à la forme écrite. Comment concilier alors ce Platon qui investit l’écriture d’un tel pouvoir, et le Platon du Phèdre si méfiant envers cette mnémotechnique qui fait perdre la vivacité du savoir vécu ?

Si brûler ses tragédies apparut pour Platon le meilleur moyen de signer le début de sa conversion intérieure, c’est bien que c’est par la forme écrite que Platon s’est, dès avant son activité philosophique, objectivé de la manière la plus haute. Ses écrits ne sont pas seulement un témoignage-objet, ils doivent bien constituer « une partie de sa personne » pour qu’il soit nécessaire de les brûler dans l’optique d’un changement radical. Faire table rase ne s’est pas borné à un travail spirituel, il a fallu détruire ce qui constituait comme une extension ou une manifestation de sa psychè. On observe souvent la façon dont des personnes souffrant d’une addiction, lorsqu’elles décident de mettre fin à leur dépendance, inaugurent leur résolution par la destruction de tous les exemplaires de la substance à laquelle elles sont asservies. C’est que la simple vue de la substance en question les dépouille de leur volonté. Face à une bouteille d’alcool, l’alcoolique repentant se sent comme arraché à sa propre résolution, il est dépossédé de lui-même par cet objet. C’est que l’objet est pour lui bien plus qu’un simple objet, il est d’une manière viciée ce qu’il peut expérimenter comme une part de lui-même qui n’est plus inféodée à sa volonté propre, et c’est pourquoi la disparition ou la destruction dudit objet est la condition sine qua non pour que le sujet reprenne possession de lui-même: la destruction reprend à l’objet ce que la dépendance lui avait cédé.

Dans le cas de Platon, s’il n’est bien sûr pas question d’addiction, il semble évident que l’écrit fut perçu comme une certaine dépossession de soi, ou comme une certaine extension. Platon eût beau abandonner sa vie d’avant, objectiver son regard vers les formes intelligibles, il lui apparût sans doute comme évident qu’une partie de ce lui-même tragédien s’était incarnée, objectivée dans cette forme écrite qui perdurait malgré tout. Car le Phèdre constate bien que si l’écrit fossilise le savoir, c’est à dire lui ôte les qualités insignes qu’il possède dans l’expérience vivante de la pensée, il n’en demeure pas moins que cette forme perdure, en particulier lorsque le penseur, lui, disparaît. Une fois que la vie du philosophe s’est éteinte, il ne reste que les écrits. N’est-ce pas en ce sens qu’il faut interpréter le geste destructeur ? Platon ne semble-t-il pas interdire à l’écrit poétique « d’être son esprit à sa place » lorsque son esprit vivant aura disparu ?

L’histoire de la philosophie fourmille littéralement d’exemples de cette angoisse face à cette écriture amenée à être le penseur à sa place de manière posthume. Saint Thomas d’Aquin cessa d’écrire à compter du 6 décembre 1273, après une illumination spirituelle dont le contenu révoqua son œuvre au point qu’il affirme que tout ce qu’il a écrit lui paraît « comme de la paille », et qu’il envisage de la détruire. Qu’est-ce donc que cet aveu, sinon l’expression d’angoisse face à la possibilité, sans doute blasphématoire au plus haut point pour le docteur angélique, que la trace de son esprit qui sera amenée à perdurer soit une reflet indigne de la vérité qu’il a trouvé aux derniers jours de sa vie ? Incapable d’écrire ce que sa vision lui a révélé, Thomas préférait sans doute effacer l’objectivation indigne de sa personne pour une double raison: qu’elle offensait Dieu, ou ne lui rendait pas suffisamment justice d’une part, mais surtout, sur un plan plus humain, qu’elle ne rendait pas justice à ce que fût Thomas et à ce qu’il sut au derniers instants de son existence terrestre. Ses deux sommes furent un reflet de ce que fut son esprit, mais pas de ce qu’il fut en totalité. Parce que son expérience mystique finale fut réfractaire à tout traitement écrit, la forme écrite dans sa globalité fut jugée indigne de perpétuer fidèlement son esprit après sa mort.

Emmanuel Kant entama au soir de sa vie la réécriture de son œuvre-maîtresse, ce qui témoigne d’une formidable foi en la nécessité d’objectiver coûte que coûte son esprit dans la forme écrite, même en se sachant condamné à ne pas pouvoir accomplir la tâche jusqu’au bout. Et de même Hegel, peu avant de mourir, entreprit de réécrire la Phénoménologie de l’Esprit, dont seule une infime partie aura pu bénéficier d’un nouveau traitement. Le geste de Hegel doit sans doute être perçu comme plus significatif que celui de Kant, en ce sens que Hegel place au centre de sa pensée les questions d’objectivation et de mouvement. Il est le premier penseur occidental à offrir un traitement conceptuel digne de ce nom à la mutabilité du réel, à travers la dialectique. Plus que Kant, Hegel est donc conscient de cette permanente évolution synthétisante qui ne se laisse jamais arrêter à des formes déterminées immuables. Pourquoi donc s’acharne-t-il à vouloir donner l’objectivation la plus fidèle d’un esprit dont la nature même de la réalité lui interdit l’espoir d’une objectivation achevée ?

Il est évident pour Hegel que la forme écrite, de par son affinité avec le concept, est la plus apte à objectiver l’esprit dans sa forme la plus développée. L’écrit est investi du privilège de pouvoir restituer la dynamique d’une pensée, de la rendre vivante non seulement en arrêtant sous forme d’écrit théorique les différentes oppositions dynamiques de cette pensée, mais encore en permettant que découverte puis pensée par un autre, elle soit amenée à perdurer. On a souvent noté que la Phénoménologie de l’Esprit laisse peu de place à la question du corps. Lorsqu’on en fait mention, ce n’est que pour que par une intervention de l’esprit, le maître puisse se soulager du labeur physique pour n’être qu’esprit, et puisse finalement dire, « Sois mon corps à ma place, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est mon corps ». Le corps n’est pas perçu comme témoignant fidèlement de l’existence d’un homme, il est incapable, même sous la forme de représentation fidèle (portrait ou cliché photographique) de dire et faire savoir ce que fut une personne; contrairement à l’écrit, par l’intermédiaire duquel l’esprit s’est objectivé (sans doute jamais de manière suffisamment fidèle à son goût) et perdure(1).

Ce rapport angoissé à l’écriture que ces différents auteurs ont pu manifester signe donc la portée existentielle fondamentale de l’écrit: il est une manière par laquelle croyants et athées se rejoignent malgré tout dans la croyance à une certaine immortalité immanente, historique. Par la médiation de l’écrit, l’auteur se rend encore présent, et c’est pourquoi l’écriture est en fin de compte écriture de soi: le rapport à son écrit, loin d’être une considération purement formelle, est avant tout le lieu où l’auteur se place face au produit objectivé de ce qu’il est lui-même. Et dans son rapport à l’œuvre, le penseur doit affronter l’éternelle reconfiguration de sa pensée, et par là-même, l’éternelle nécessité, jusqu’à la dernière minute, de se réécrire soi pour demeurer le plus vivant possible(2).

NOTES

1. Ce qui est une justification philosophique de ce que le vulgaire conçoit fort bien dans la notion d’immortalité de l’auteur. Face aux grandes œuvres, tout un chacun comprend que la forme laissée par l’auteur le rend en un sens immortel, que dans l’objet quelque chose de son auteur perdure véritablement.

2. Si l’on admet que contrairement à l’œuvre d’un artiste, celle d’un penseur ne peut se résumer à une simple juxtaposition de travaux. La pensée cherche toujours à dépasser ce qu’elle a formalisé auparavant, et c’est pourquoi  des oeuvres majeures comme la Phénoménologie de l’Esprit, la Critique de la raison pure ou encore Sein und Zeit furent considérées comme insuffisantes par leurs auteurs malgré leur qualité intrinsèque.

« Tout homme peut aisément, par la pensée, orner le réel et imaginer l’impossible. Mais certains possèdent à un tel degré cette faculté de métamorphose que pour eux le monde imaginaire est aussi vivant et beaucoup plus précieux que le monde sensible. Ce sont les artistes ». (Pierre Louÿs, Pour bien comprendre Aphrodite)

I. « Le roman d’Aphrodite a pour sujet le conflit du rêve et de la réalité ». Plus précisément, de ce conflit au sein même du psychisme du sujet-artiste, ce qui fait de cette œuvre un essai romancé sur la sublimation. L’artiste Démétrios, que l’on voit lutter entre le monde idéal de son art et les tentations charnelles que présente la belle Chrysis, représente à merveille non seulement le processus de sublimation du sexuel par l’art, mais également la hiérarchie imposée par l’idéal antique entre charnel et spirituel, entre la beauté vulgaire et la beauté artistique. La rencontre de Chrysis et Démétrios est la rencontre de deux perceptions du plaisir et de la beauté. Chrysis l’hédoniste, la narcissique, conçoit la beauté comme à-jouir, l’acte sexuel comme aboutissement perpétuellement renouvelable du sentiment esthétique. Démétrios, le platonicien, malgré sa vie de débauche, ne peut jouir réellement et durablement du plaisir charnel, parce qu’il place celui-ci au dessous du sentiment esthétique. De ses deux amantes, il tirera à chaque fois une statue qui la sublime, et rend le modèle de chair obsolète et vulgaire. Démétrios est d’un bout à l’autre disciple de Diotime, et ne conçoit la beauté physique que comme le commencement d’un parcours dialectique qui amènera au Bien idéal. Toute jouissance est pour lui exclue, et c’est pourquoi sans doute Chrysis décède, mais heureuse, alors que Démétrios survit à ses crime pour un avenir sans saveur.

II. Si il faut croire à la lecture de Pour bien comprendre Aphrodite que le texte est un roman de la chute de l’artiste dans le charnel (« Vol, meurtre et sacrilège ne sont ici que la représentation figurée d’une déchéance »), alors Aphrodite est aussi un roman hégélien. Le parcours de Démétrios s’avère être une phénoménologie de l’esprit à reculons, qui nous met premièrement en présence d’un artiste ayant réussi par l’art à opérer une synthèse admirable du naturel et du spirituel, pour finalement se laisser perdre par les mirages blonds d’une sublime courtisane. Du Socrate qu’il incarnait pour tous, Démétrios devient Alcibiade, bellâtre passionné cherchant les faveurs de ce qu’il devrait savoir n’être qu’un trompe l’œil le détournant de la vraie beauté. De même qu’Alcibiade désirait Socrate l’homme, en lieu et place de ce savoir que le philosophe ne faisait que dévoiler, Démétrios désire la Chrysis femme, plutôt que la beauté qu’elle incarne mieux que toute autre. Aphrodite serait-il alors le roman de l’Idée, le roman de la Beauté idéale ?

Si c’est bien vers une telle interprétation que Louÿs nous aiguille dans ses écrits explicatifs, il faut avouer que la posture sied peu à l’auteur, étant entendu que celui-ci fût un assidu des maisons close. Devons nous donc taxer d’imposteur celui qui encense la beauté idéale dans ses écrits officiels et dissimule ses plus immanents penchants lubriques ? Ce qui semble plutôt ressortir de cette singulière profession de foi est l’absence d’une terminologie et de concepts adéquats pour parler de sublimation. Car s’il est admis que Louÿs fréquentât le Chabanais, il n’eût sans doute pas le loisir de donner libre cours à la libido imaginative et débordante qu’il manifeste dans ses écrits (1). Ce qu’il tenterait donc de dire de manière maladroitement radicale serait donc que le sujet véritable d’Aphrodite est la sublimation de la libido à travers l’Art. Et ce n’est pas à l’exemple de Démétrios et de sa statue qu’il faut s’arrêter, mais davantage à celui de Louÿs rédigeant son Aphrodite, exutoire sublimant par une maîtrise inégalée du langage ses pulsions les plus inavouables.

NOTES

1. Ce qui est surtout manifeste pour la récurrence des fantasmes sapphiques, qui chez l’homme ne peuvent déboucher que sur de la sublimation.