Bodium Castle B&W

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Toujours cette écriture difficile, paradoxalement aride d’être trop circonlocutoire, opaque à force d’être trop pleine – mais se pouvait-il qu’on écrive un roman tel que le Baphomet sans que l’écriture trempe elle-même dans ce mélange des souffles sans corps qui se pénètrent, s’échangent, s’amalgament ? Ce langage d’une difficulté notoire est bien à la hauteur de l’intrigue, puissante et déconcertante; comment ces limbes dans lesquelles les souffles de ceux qui ne sont ni vivants ni morts auraient-elles pu être relatées d’une manière qui n’apparaisse pas légère, indigne, ou simplement trop factice ?

Il y a trop à penser, et trop peu à dire, au sortir d’une telle lecture. On est remué jusqu’au combles, mais on ne saurait articuler son malaise dans un clair langage. Cette prose a dû user bien des procédés antiques, et bien des ruptures de phrases, pour nous porter jusqu’à ces lointaines régions et nous les faire entrevoir, il serait absurde, présomptueux, de pouvoir s’improviser par des termes clairs une voie bien à soi qui nous ramène avec facilité jusqu’à elles. Il faudrait immédiatement relire, sans doute, et je relirai Klossowski, mais pas avant de l’avoir lu tout entier d’abord.

Quelques mots sur le trouble dans lequel nous jette le Mal tel qu’il se donne, d’une façon si ambiguë, dans ces pages. Il faut avoir une foi chrétienne bien solide pour départager d’emblée les bons des mauvais dans une assemblée de personnages-souffles dont les plus autorisés selon la tradition ne sont pas forcément les suppôts du bien – des «Trônes et des Dominations», comme le formule si bien Klossowski. Est-ce d’ailleurs encore le Bien qui, dans son éloignement crépusculaire, en l’attente du Jugement Dernier et de la résurrection des corps, parle à travers les émissaires de ces Trônes ? Et le Baphomet lui-même, Prince du changement, apôtre de la circulation des identités, défenseur de l’innocence du devenir si chère à Nietzsche, est-il véritablement une figure du Mal dans sa volonté de faire abandonner aux souffles leur crispation identitaire, leur anachronique croyance en un moi circonscrit ? Ou bien vient-il défendre dans ces régions, qui plus encore que la terre des hommes vivants, s’accroche au ridicule de l’identité fixe jusqu’à en faire une parodie, la liberté d’une circulation libre des intensités, qui malgré cette croyance à l’unicité n’ont pas attendu d’être dépossédées de leur corps pour s’adonner à la fusion, à l’échange et à la transformation ?

Autrement dit, faut-il lire le Baphomet en miroir de notre propre condition pour retrouver le mystère du devenir contre notre fixation identitaire ? Faut-il prendre cet étrange monde klossowskien comme l’hyperbolisation ridicule de notre propre monde ?

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« Le contraire est regrettable, mais vaut tout de même mieux: souffrir de l’entourage, de sa louange comme de son blâme, en être blessé et meurtri sans le montrer; se défendre involontairement par la méfiance contre l’affection de l’entourage, devenir taciturne, ou peut-être se dissimuler derrière ses paroles, se créer des retraites et des solitudes ignorées de tous poury respirer un moment, y pleurer, y goûter de sublimes consolations – jusqu’à ce qu’on soit assez fort pour dire: « Qu’ai-je affaire à vous ? » et pour aller son propre chemin »
– Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance, IV, 480.
Plus les années passent, plus Nietzsche en vient à se méfier des relations humaines, des interactions sociales, de tout ce qui, de près ou de loin, ne constitue un échange. L’échange, en effet, c’est la parodie de l’échange, c’est le dialogue de sourds dans lequel chacun apporte ses traits singuliers, sa propre complexion pulsionnelle, ses émotions irreprésentables et indicibles, et se livre à la pantomime de la mise en commun – et chacun repart en mimant la satisfaction. Mise en scène de façon littérale, l’interaction sociale vue par Nietzsche révèle tout son pathétique: il me faut commencer par convertir ce que j’ai de plus propre, de plus unique – mon pathos, mes sentiments, mes phantasmes (Klossowski) – en monnaie courante, c’est-à-dire, il me faut transformer ces sentiments singuliers en quelque chose que l’autre peut arraisonner, qu’il peut comprendre comme étant similaire à un sentiment déjà vécu par lui. De son côté, l’autre effectue la même chose. Une fois que nous nous sommes tous deux dépouillés de notre originalité, par l’intermédiaire du langage normalisateur, nous pouvons procéder à l’échange de cette monnaie enfin échangeable: que se passe-t-il ? Mon sentiment, je le donne à l’autre, mais il ne le reconnait qu’à condition qu’il soit générique, que ce soit un sentiment commun. Ce qu’il reconnait chez moi, ce n’est précisément pas moi, c’est lui tel qu’il se saisit comme analogiquement semblable à moi. Je ne comprend la mélancolie d’un autre qu’à condition de plaquer sur lui le souvenir de mes propres expériences mélancoliques: je me vois en lui: et ce que je comprend, c’est moi. La plupart des auteurs envisagent l’expérience affective de la sympathie en se focalisant plus que tout sur le point de contact, même minime, qui est établi entre moi et l’autre. Dans le cas de la mélancolie: je me reconnais peut-être en l’autre, mais ce qui importe, c’est que l’autre se sent reconnu, et que ma reconnaissance a une efficacité pratique sur lui – la reconnaissance lui donne l’illusion du contact, et ce seul simulacre suffit à nous lier affectivement. Pas pour Nietzsche. Nietzsche souhaite déciller son lecteur quant au fait que cette relation, cette communication, ce rapport, est fondamentalement une absence de contact, une illusion, une tromperie mutuelle. L’efficacité pratique n’est rien en terme de probité: lorsque je me sens reconnu, je devrais savoir que l’autre ne peut pas me reconnaître, qu’il mime la reconnaissance, mais que lorsqu’il me regarde, il ne voit que lui, il traduit tout en moi en termes grégaires qu’il peut reconnaître, et le résultat de cette transcription, si je pouvais le voir, serait un odieux portrait grégaro-cubiste. Voilà pourquoi le sage ne cherche pas à être reconnu – il sait qu’il est, et sera toujours méconnu. « Il faut que le sage vive caché; la conscience qu’il a de n’être absolument pas compris; son machiavélisme, sa froideur envers le présent »  (VP IV, 223) La seule manière de surmonter cette impossibilité de la reconnaissance, c’est de faire le deuil de celle-ci: non pas développer notre écoute, notre habileté à restituer la singularité de l’autre, ou à communiquer la nôtre – peine perdue ! – mais affronter, formuler, puis assumer l’abyssal constat: qu’importe d’être reconnu !

De récentes lectures m’ont fait tomber sur un article, qui même d’un intérêt certain, formule des conclusions qui me semblent devoir être rejetées avec la plus grande fermeté: « Can one really become a free spirit par excellence or an Übermensch ? », de Jacob Golomb (1). Dans celui-ci, l’auteur se questionne sur la viabilité pratique des figures du surmontement chez Nietzsche, dans cet ordre: 1. les « esprits libres » (« nous, esprits libres », précise sans cesse l’auteur) 2. Le surhomme 3. Les esprits libres « par excellence ». Avec la conclusion suivante: « Thus Nietzsche seems to believe that although the ideal of the Übermensch can on principle be implemented in society, this is not the case with the more sublime figure of the free spirit par excellence. / Ainsi Nietzsche semble croire que, bien que l’idéal de l’Übermensch soit en principe intégrable dans la société, ce ne soit pas le cas de la figure plus sublime de l’esprit libre par excellence ». Selon l’auteur, le premier modèle, le « nous, esprits libres », est une figure déjà exemplifiée dans l’expérience réelle telle que la conçoit Nietzsche – l’esprit libre est un esprit qui est aux prises avec la moralité et les idées grégaires de son temps, mais qui par un effort considérable d’émancipation, parvient à s’extraire en partie du moule social. Mais ce mouvement d’émancipation est trop récent (il date de cette vie, et de cette vie seulement !) pour que l’émancipation ne soit qu’un début, un commencement imparfait. L’esprit libre vaut surtout par ce qu’il initie, pas par le résultat qu’il atteint. Le surhomme, lui, est déjà une figure plus haute et plus parfaite de l’émancipation: il témoigne de ce qu’on a surmonté l’homme – Zarathoustra exaucé ! – mais pourtant, il n’est pas l’émancipation réalisée. L’auteur souligne que l’esprit libre par excellence – la troisième figure, donc – consiste en une émancipation totale, dont l’image symbolique pourrait être la causa sui spinoziste: qui n’a besoin de rien d’autre que soi pour exister et se réaliser. Le surhomme, précisément, n’est pas une telle figure émancipée, ce qui mène l’auteur à deux grandes conclusions: 1. L’esprit libre par excellence n’est pas chez Nietzsche une figure réalisable, susceptible de s’incarner dans une réalité sociale. Il est une idée régulatrice à la manière kantienne, chargée de diriger l’émancipation de l’homme vers le surhomme, en agissant comme nouvelle « valeur ». 2. Même le surhomme ne s’avère pas viable, ce qui fait que l’esprit libre seul, déjà attesté, est susceptible de survenir. « All those Nietzschean lofty ideals are solely regulative ideals rather than manifestly viable norms. / Tous ces idéaux nietzschéens élevés sont seulement des idéaux régulateurs, plutôt que des normes manifestement viables ».
Il faudrait commencer la réfutation de ces vues en pointant par quel procédé bien commode celles-ci sont atteintes: on divise le discours émancipateur de Nietzsche en trois figures distinctes, selon les données textuelles elle-mêmes – en présentant explicitement une gradation, selon laquelle la première figure est réelle, les deux autres, des modèles philosophiques relevant de l’exercice d’imagination anticipatoire, dont il s’agit d’examiner la possible réalité. Ce faisant, l’auteur a le beau jeu de mettre les trois figures sur le même plan, escamotant discrètement ce qui est la raison même pour laquelle Nietzsche a formulé ces trois figures distinctes: celles-ci ne peuvent pas coexister dans une même réalité. Car leur différence est temporelle.« La métamorphose de l’homme exige des milliers d’années pour la formation du type, puis des générations; enfin un individu parcourt durant sa vie celles de plusieurs individus ». Tout l’intérêt des projets nietzschéens d’anthropo-culture vient de ce que l’homme conquiert progressivement son propre surmontement, et que lorsqu’une conquête s’incarne dans un nouveau type, le type précédent ne coexiste plus longtemps, puis plus du tout. Il y a donc quelque chose de fondamentalement malhonnête à présenter ces figures sur un même plan, et qui plus est – c’est là notre reproche capital ! – à tester la viabilité de ces différentes figures à partir de la possibilité qu’ l’on aurait à les intégrer dans la société telle que nous la concevons aujourd’hui. Car si l’esprit libre s’avère la seule figure viable socialement, c’est parce qu’elle est la seule des trois à correspondre de droit à notre société actuelle: c’est dans cette société qu’elle émerge, c’est donc cette société qui constitue le tribunal de sa viabilité. Mais les deux autre figures, parce qu’elles sont des anticipations, ne peuvent pas être déclarées non-viables par le même tribunal: les milliers d’années qui nous séparent des prochains types nous séparent aussi du tribunal qui jugera leur viabilité, et dès lors, il serait aussi spécieux de les disqualifier que de dire que le modèle de l’homme du XXIe siècle est non-viable, parce que celui qui le déclare tel est un homme de la grèce antique – le déclarant dysfonctionnel et inapplicable parce qu’incompatible avec la polis grecque d’alors: c’est cela, pour Nietzsche, penser à l’échelle des millénaires: avoir la vue longue.

Et l’on en arrive finalement à ce qui rend ce reproche impossible. Quelle est l’erreur fondamentale de l’auteur ? En jugeant la viabilité des figures futures à l’aulne de notre société, il postule que le vivre-ensemble humain se vivra toujours selon les mêmes modalités, c’est-à-dire, qu’il y a une immutabilité de la vie en commun qui permet de juger d’avance les figures à venir. Et sur quoi se fonderait une telle immutabilité du social, sinon sur l’immutabilité de ses constituants, les hommes ? C’est donc que pour l’auteur, il s’agit de juger les figures de mutation de l’homme à partir … d’une essence immuable de l’homme ! Quelle idée serait plus éloignée de Nietzsche que celle-ci ? Nietzsche restait vraisemblablement à un niveau très général lorsqu’il parlait des Maîtres de la Terre et autre types surhumains, parce qu’il savait que son discours était clairement anticipatif – pas question de caractériser avec précision une société et un mode de vie dont des milliers d’années nous séparent. Et ainsi, toutes les remarques qu’il formule restent purement dynamiques, en particulier, concernant les Maîtres et les esclaves ( à ce sujet, voir mon précédent article sur le sujet): parler des grandes dynamiques de force – exclusion, subordination, exploitation, concentration et dissipation de la force – rien de plus …

Il faut alors laisser la sociabilité propre à chaque type à l’imagination, non pas romantique, mais anticipative: il faut tâcher d’imaginer le devenir du social dans la perspective de l’amélioration du type, non pas pour renvoyer un peu facilement la chose à un futur aux contours incertains, mais imaginer comme le créateur imagine pour créer: l’amélioration du type, par le fait des Maîtres de la Terre, est affaire de création, affaire d’artistes. Celui qui affirme que ce social sera le même que le nôtre aujourd’hui se rend coupable d’une véritable fatigue de l’imagination, et démontre du même coup qu’il n’est pas partie prenante du complot des Maîtres, si complot il y a.

Dans les faits, l’auteur n’aura pas de mal à éviter notre reproche un brin trop logique, en nous rétorquant que l’inter-individualité est tout de même susceptible d’avoir ses constantes. Constantes qui s’avéreraient incompatibles avec les qualités propres aux figures à venir. Il s’agit là de deux reproches: les esprits libres par excellences ne communiquent presque pas, voire pas du tout; et par ailleurs, ils sont dangereux et destructeurs.
Mais là encore, faute d’une certaine probité, l’auteur n’hésite pas à affirmer sans ambages des hypothèses dont il ne donne aucune justification textuelle. Là encore, il y a une différence entre relever des affirmations claires de Nietzsche sur la non-viabilité, et relever des phrases de Nietzsche qui pour l’auteur, peuvent s’interpréter clairement dans le sens de la non-viabilité, mais ne rien laisser paraître dans ses titres de ce flottement interprétatif. Nietzsche, là encore, dans les dernières années de sa vie, et particulièrement dans la Volonté de puissance, affirme que de telles figures n’apparaîtront que dans le cadre d’une société dans laquelle l’expérimentation consciente aura atteint un degré tel que les qualités des maîtres s’y épanouiront et y fleuriront, tandis que cette ambiance sociale s’avérera en même temps intenable pour les esclaves, les faibles … Au sein de cette définitive transvaluation des valeurs, ce qui vaut comme valeur anti-sociale n’a plus cours: le destructeur pourrait bien devenir le type du surhomme social; et le caractère taciturne, celui du surhomme qui parle le plus a propos. C’est toujours le même vice de lecture: Golomb fait le procès des anticipations nietzschéennes non seulement à partir de notre société, mais également, à partir des valeurs de cette société.

On se désolera donc de voir que les analyses sur les différentes figures « idéales » chez Nietzsche, menée avec une grande acuité, débouchent finalement sur des conclusions aussi anti-nietzschéennes. L’auteur semble plus soucieux de sauvegarder un Nietzsche justement inoffensif, à lui octroyer la sociabilité nécessaire à l’intégration du corpus classique, que de restituer les derniers grands mouvements de sa pensée. En observant les notes, il n’est pas difficile de savoir pourquoi: non seulement Golomb ne cite jamais une seule fois la Volonté de Puissance dans son article, mais plus encore, la liste des abréviations ne fait même pas mention de l’ouvrage. Comment aller au cœur de Nietzsche sans se frotter aux ébauches d’un ouvrage qui devait le dévoiler, selon Nietzsche lui-même, dans sa vérité la plus pure ? Cette ascèse excessive de lecture est un vice philologique bien trop répandu: les coupables feraient en effet mieux de lire avec soupçon que de ne pas lire du tout(2). A vouloir absolument se sauvegarder un Nietzsche philosophiquement « acceptable », on risque de ne restituer que ce que l’académisme affectionne de nommer le « premier Nietzsche », puis le « second », ce qui controvient la probité universitaire la plus élémentaire.

Et si l’on veut donc tirer au clair ce que Golomb ne peut affronter sans verser dans le contresens, il faudra sa plonger dans la Volonté de puissance, affronter ses reliefs, et tâcher par une immersion courageuse, de laisser son imagination s’incorporer les projets de Nietzsche, et en tenter quelques projections. Il n’y a qu’ainsi qu’on se fera véritablement une idée de cette vie de douze mille Césars.

NOTES

1. The Journal of Nietzsche Studies, Issue 32, Autumn 2006, pp. 22-40
2. On pourra lire avec profit la postface de Würzbach au second tome de l’édition française de la Volonté de puissance, pour se convaincre de l’importance d’un tel ouvrage dans le parcours nietzschéen. Notons par ailleurs que cette postface constitue un texte remarquable sur les dernières années nietzschéennes d’un point de vue purement philosophique: malgré ses évidentes compromissions avec le régime nazi, qui auraient dû être la marque d’un esprit de rang inférieur, Würzbach témoigne dans ses pages d’une compréhension profonde et fine du projet de la Volonté de Puissance – acuité que des commentateurs plus récents, et plus irréprochables moralement, n’ont pas su manifester …

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Pour compléter le texte de mon intervention, une courte étude faisant un premier point sur le temps et l’éternel retour chez Nietzsche – nécessairement déjà dépassée par mes lectures et réflexions en cours, et d’une insuffisance certaine en plusieurs points, mais à mon sens, suffisamment détaillée pour servir de premier pas à mon travail à venir sur Nietzsche.

Midi brûlant: Temps, connaissance et Éternel Retour chez Nietzsche – via Scribd

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Je reproduis le texte de mon intervention – laissé volontairement en son état de support pour une présentation orale.

INTRODUCTION
Ce que je vais me proposer dans cette intervention, ce sera de suivre le cheminement nietzschéen concernant la thématique des maîtres et des esclaves, en éclairant la manière dont Nietzsche s’y éloigne de Hegel. Non pas pour en faire un Nietzsche foncièrement anti-hégélien, comme celui de Deleuze, mais pour effectuer une sorte de lecture différentielle, et voir comment la singularité nietzschéenne s’éloigne d’elle-même des cadres hégéliens.
Il ne s’agira pas tant d’une reprise, voire même d’une parodie de la dialectique du maître et de l’esclave, que l’on cherchera, car pour Nietzsche, Hegel ne semble pas avoir de statut privilégié par rapport à d’autres penseurs: ce sont surtout les courants hégéliens dont il était familier – mais au sens où ils incarnaient un certain type, et la philosophie « grégaire » qui tâchait de le justifier.
Cette réflexion nous amènera à recourir aux interprétations de Deleuze, mais surtout de Klossowski, dont on espèrera montrer la pertinence: dès lors que la dialectique maîtrise et servitude a pour enjeu la reconnaissance, on verra que son destin nietzschéen, l’éloignement nietzschéen, est mieux restitué par Klossowski que par un Deleuze qui ne le saisit peut-être pas jusqu’en ses extrêmes conséquences.
 
LA RECONNAISSANCE
Maîtrise et servitude commence par cette phrase célèbre: « La conscience de soi est en soi et pour soi en ce que, et par le fait qu’elle est en soi et pour soi pour un autre; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant que quelque chose de reconnu ». La problématique de la reconnaissance mérite d’être pistée chez Nietzsche, car elle ne permet pas seulement de voir en quoi il s’écarte de Hegel, mais aussi, de comprendre jusqu’où va la radicalité de la pure affirmation du maître.
Pour mettre le cadre en place, on peut commencer par suivre l’entame de la figure maîtrise et servitude:

LA LUTTE A MORT DES DEUX CONSCIENCES
Chez Hegel, le face à face des deux consciences dans le désir- dans sa concrétisation sexuelle – ne permet pas véritablement la reconnaissance, parce que les termes de l’équation sont échangés dans une mutuelle consommation: chacun des amants devient l’autre par appropriation, ce qui fait aboutir à une inversion qui s’avère mystification insatisfaisante. C’est pourquoi la partie conscience de soi passe de la relation sexuelle à la relation belliqueuse, l’amour devient lutte. Chacun, dans la lutte à mort, élève l’autre au statut de sujet en le provoquant, en lui signifiant sa tension vers la mort, et pour lui-même, se met en jeu et se signifie cette tension vers la mort. Mais comme la reconnaissance exige la conservation, la mise à part de la vie, les deux consciences doivent se conserver dans un rapport dysymétrique de maîtrise et de servitude. Et, ce qui importe le plus: la distribution du rôle principal revient à celui qui a mis le plus en jeu, qui s’est mis en jeu à tel point que l’autre n’a pas pu suivre, et a préféré conserver son être dans la servitude.
Sauf que finalement, Hegel voit dans l’esclave (le valet), le lieu d’une expérience décisive: la peur de la mort ressentie dans l’intégralité de son être, l’angoisse concernant l’intégralité de son essence. Cette angoisse, qui a remis en question l’intégralité de l’essence, va devenir le ressort d’un retournement de la situation. L’angoisse marque l’avènement de l’être-pour-soi chez l’esclave, mais pas chez le maître.

D’un point de vue nietzschéen, il faudrait poser cette question: pourquoi valoriser l’angoisse de l’esclave comme une sorte de rédemption de sa lâcheté, et ne pas voir que le maître, dans la lutte à mort, est celui qui a donné le plus, qui a frôlé de plus près la mort, et dont l’angoisse a trouvé sa rédemption dans une domination de celle-ci, plutôt que dans une longue servitude ? Pourquoi se rendre volontairement aveugle au fait que le maître, dans la lutte à mort, advient à la conscience de soi plus vite que l’esclave ?
C’est que l’étape de la valorisation de l’angoisse de l’esclave peut être, et doit être lue comme une éloge de cette révolte des esclaves dont parle Nietzsche dans la Généalogie de la morale: premièrement, et cet aspect est longuement souligné dans les commentaires classiques, parce que l’angoisse comme ressort revient à justifier l’impuissance comme étant quelque chose d’essentiellement positif, de faire du vaincu d’aujourd’hui le vainqueur de demain. Et surtout, deuxièmement, parce que cette narration hégélienne de la lutte à mort occulte l’autonomie initiale de celui que dans la Généalogie de la morale, toujours, Nietzsche nomme la bête blonde: le noble, la bête de proie. Autrement dit, celui qui ne sort pas angoissé de la lutte à mort, mais ivre de la décharge de sa propre puissance. Relater cette victoire comme un triomphe inférieur, et donc, comme une défaite à long terme, c’est se faire complice du ressentiment, c’est faire la chronique philosophique de la révolte des esclave – ce que Nietzsche voyait comme la nature intrinsèquement chrétienne du hégélianisme. La réflexion nietzschéenne sur le « type noble » et sur les « maîtres », bien qu’elle ne soit pas spécifiquement dirigée contre maîtrise et servitude, pourra être lue comme une contre-chronique de réhabilitation du maître, du vainqueur de la lutte à mort. Et l’on peut saisir dans la VP, 386, une allusion à ce nécessaire renversement du récit: « S’unir dans la haine de toutes les forces et de tous les hommes qui cherchent à révoquer en doute la valeur de la vie; contre les obscurantistes et les mécontents et les grognons. Les empêcher de se reproduire ! Mais il faut que notre hostilité-même devienne une source de joie. Donc rions, moquons-nous, détruisons sans rancune ! Voilà notre guerre à mort ! » Si l’on admet que ce passage est un clin d’oeil ironique au motif hégélien, alors, Nietzsche, dans ses ultimes réflexions, s’identifie comme se mouvant toujours dans l’étape de la lutte à mort, dans la position de la conscience victorieuse s’affirmant dans une débauche de puissance joyeuse.
ABSURDITÉ DU DÉSIR DE RECONNAISSANCE

Si l’on s’attache désormais à suivre le cheminement nietzschéen lui-même, on voit qu’en PDBM 261 Nietzsche affirme que le désir de reconnaissance, loin d’être un désir essentiellement humain, n’est jamais que le désir d’un certain « type » – entendre, d’une certaine configuration pulsionnelle sédimentée par la longue adhésion à des valeurs correspondantes – le type médiocre, le type de l’esclave. La dissection de la vanité comme désir d’apparaître aux autres tels qu’on se sait ne pas être, pour finalement adhérer de toutes nos forces à cette image provoquée chez autrui: c’est la véritable logique de la reconnaissance. Avant Nietzsche, les moralistes dénonçaient déjà la vanité comme principe d’une distance de soi à soi, comme grimmage semi-volontaire des défauts en qualités, mais Nietzsche va jusqu’à exhiber la logique selon laquelle la reconnaissance ne peut être reconnaissance de soi, parce que l’esclave qui la désire ne désire pas être reconnu dans sa vérité, mais reconnu comme meilleur qu’il n’est. Il attend de l’autre sujet qu’il formule de lui une image idéalisée à laquelle il pourra s’identifier à bon compte – et faisant fond sur l’opinion d’autrui qu’il a lui même excité, exigé, il pourra se faire crédit – ultime modestie ! – de croire l’autre qui l’idéalise, plutôt que de croire à la piètre opinion qu’il a de lui-même. Autrement dit, pour l’esclave, la reconnaissance n’aboutit pas finalement à être en-soi et pour-soi parce qu’on est en soi et pour soi pour un autre (Hegel), mais à s’efforcer d’être pour soi (ou de paraître) comme l’autre se méprend sur nous. Dans cet analyse, Nietzsche pointe déjà l’impasse de toute reconnaissance par l’autre, qui n’est jamais que méconnaissance.
Mais qu’en est-il, dans ce passage, de l’attitude noble ? Le noble, dès l’abord, se caractérise par le fait qu’il ne parvient pas à saisir le but d’un tel désir de reconnaissance. Son imagination échoue à se représenter le gain que l’on retire d’une soumission à la logique de la reconnaissance – Nietzsche va même jusqu’à faire de la compréhension de ce désir l’une des choses les plus difficiles pour l’homme noble; sorte de point limite qui est la marque d’une quasi incommensurabilité: le noble est foncièrement réticent à aliéner quelque chose comme l’image qu’il a de lui-même, pour faire dépendre cette dernière de l’opinion d’autrui. Le noble, en termes hégéliens, est celui qui ne comprend pas même comment on peut se satisfaire d’être-pour-un-autre. Et Nietzsche insiste particulièrement sur la jouissance que retire l’esclave d’être jugé meilleur qu’il n’est: alors que le noble ne valorise rien plus que le mérite, et qu’il fixe premièrement lui-même, l’esclave est un jouisseur de la méconnaissance: rien ne lui plait davantage que d’être positivement méjugé; et corollairement: rien ne l’intéresse moins qu’être bien jugé.

Un second aspect invalidant, pour Nietzsche, la logique de la reconnaissance, est le fait que toute reconnaissance est toujours le fait d’être re-connu, ramené au connu, identifié, déterminé par l’autre. Or, la relation dysymétrique entre le noble et l’esclave fait qu’il y a quelque chose d’insultant, pour le noble, à être reconnu par l’esclave. VP 354: « Se soustraire aux honneurs médiocres, se méfier de quiconque est prompt à nous louer; car celui qui loue croit comprendre ce qu’il loue; or comprendre – c’est Balzac qui l’a trahi, Balzac, ce type de l’ambitieux – « comprendre, c’est égaler ». Le danger de la reconnaissance, c’est le danger du nivellement: l’esclave reconnaissant le noble le méconnaît, le déprécie, le caricature, mais cette méconnaissance est aussi pour le noble tentation d’accepter l’image de soi que lui présente autrui – tentation d’aliéner sa noblesse, sa singularité, en avalisant une moindre image de lui-même – pour obtenir un bénéfice purement social, grégaire. Déjà chez Hegel, le maître, après la lutte à mort, se trouve dans une position précaire du point de vue de la reconnaissance, puisqu’il est maître pour l’esclave, autrement dit, il n’est reconnu que par un inférieur, et non par un égal. Dans la lutte, l’égalité signifiait l’élévation de l’autre au statut de sujet, et non plus d’objet, mais dans la servitude, l’esclave ne procure au maître qu’une reconnaissance incomplète. C’est en ce sens qu’on peut lire l’aphorisme cité plus haut: reconnaître, c’est égaler – et donc: on ne saurait être reconnu que par un égal. C’est pourquoi les phantasmes de Nietzsche concernant la noblesse du type prennent toujours la forme d’une oligarchie, d’une aristocratie. Lorsque Nietzsche concède la possibilité d’une reconnaissance, les modalités en sont toujours celles du « cercle fermé »: c’est son obsession récurrente de la reconnaissance inter pares (entre pairs): PDBM 265: « [L’âme noble] s’avoue, dans les circonstances qui d’abord la font hésiter, qu’il y a des êtres dont les droits sont égaux au siens ; dès qu’elle a résolu cette question du rang, elle se comporte envers ses égaux, privilégiés comme elle, avec le même tact dans la pudeur et le respect délicat que dans son commerce avec elle-même, — conformément à un mécanisme céleste qu’elle connait de naissance comme toutes les étoiles ». Mais même alors, il ne s’agit pas du désir d’être reconnu par un égal, mais d’avoir la probité de reconnaître le type noble chez d’autres lorsqu’il se présente: il n’y a pas d’échange de reconnaissance entre deux consciences, car c’est un développement naturel de la noblesse du type qu’une telle probité. Ainsi: reconnaître l’autre est quelque chose qui s’origine en soi, et non en l’autre. L’attitude fondamentale n’est pas le désir de reconnaissance, c’es-à-dire de reçevoir de l’autre, mais se retrouver en sa noblesse dans la noblesse d’un autre, et c’est un mouvement de don.

Seulement, dans les dernières années, Nietzsche abandonne progressivement cette reconnaissance inter pares, pour affirmer de plus en plus radicalement l’incommunicabilité radicale des différentes idiosyncrasies. VP 354: « Douter profondément que les coeurs puissent communiquer; notre solitude ne résulte pas d’un choix, elle est un fait ».

LA RECONNAISSANCE COMME FACTEUR DISCRIMINANT
Ce qui apparaît déjà ici d’une façon générale – si l’on en revient au rapport maître/esclave – c’est que la problématique de la reconnaissance, en devenant un facteur discriminant les différents « types », soulève la question de la difficulté de penser un rapport entre maître et esclave chez Nietzsche. Quel genre de rapport entretiennent-ils ? – et même: entretiennent-ils même un rapport, ou bien maîtrise et servitude est-il chez Nietzsche le nom d’un non-rapport ?

L’ANTHROPO-CULTURE

LE PROJET
C’est ici que l’on entre proprement dans la thématique de l’anthropo-culture.
Ce problème d’une relation entre les deux types prend de l’importance à mesure que, prenant au sérieux les applications politiques de l’éternel retour, Nietzsche se questionne sur les modalités d’avènement et d’existence de ce type supérieur qu’il vise. La partie « Dressage et sélection » de la Volonté de puissance offre un aperçu à la fois détaillé et énigmatique du projet nietzschéen qui consiste en une véritable intervention de physiologie appliquée dans le but de créer le type supérieur des Maîtres de la terre.
Cité par Klossowski, 215:
« Il y aura désormais de favorables conditions préalables à de plus amples formations de souveraineté telles qu’il n’y en eut encore de semblables. Et ceci n’est pas encore ce qu’il y a de plus important; ce qui l’est, c’est que la formation d’associations internationales génétiques se trouve rendue possible, lesquelles se poseront pour tâche d’engendrer une race de Maîtres, les futurs « Maîtres de la Terre » – aristocratie nouvelle redoutable, construite sur une législation autonome des plus dures, laquelle assurera une durée de plusieurs millénaires à la volonté despotique de philosophes et tyrans artistes – soit une espèce d’hommes supérieurs, qui, grâce à la prépondérance de leurs vouloir, savoir, richesse et influence, se serviront de l’Europe démocratique en tant que de leur instrument le plus docile et le plus malléable pour prendre en main les destinées de la Terre, afin de donner, en tant qu’artistes, figure à « l’homme » même. Suffit, le temps vient où l’on apprendra à reconvertir la politique ».
Le projet d’anthropo-culture – entendre ici culture au sens botanique de cultivation – constitue l’une des explorations nietzschéennes les plus ambigues des dernières années de sa réflexion. Le type noble, la bête blonde que décrivait la Généalogie de la morale, et le surhumain qu’annonce Zarathoustra, se trouvent réinvestis dans une pensée qui prend la double face d’une cultivation raisonnée et d’un complot.

LA CULTIVATION

On trouve dans les oeuvres publiées de Nietzsche des mentions botaniques pour caractériser le type noble. Par exemple, en PDBM 258: « Cette aristocratie aura une foi fondamentale : à savoir que la société ne doit pas exister pour la société, mais seulement comme une substruction et un échafaudage, grâce à quoi des êtres d’élite pourront s’élever jusqu’à une tâche plus noble et parvenir, en général, à une existence supérieure. Elle sera alors comparable à cette plante grimpante de Java — on l’appelle sipo matador — qui, avide de soleil, enserre de ses multiples lianes le tronc d’un chêne, tant qu’enfin elle s’élève bien au-dessus de lui, mais appuyé sur ses branches, développant sa couronne dans l’air libre pour étaler son bonheur aux yeux de tous ». Dans ce contexte, Nietzsche se situe encore au niveau d’un exercice d’imagination dans lequel il envisage une aristocratie dans un futur mythique, et le ton est encore celui de la prophétie envisagée comme genre littéraire. Mais les dernières années vont transformer cette distance stylistique en une véritable et entière prophétisation, où le type noble n’est plus seulement à souhaiter, mais à créer.

Klossowski 206:
« La métamorphose de l’homme exige des milliers d’années pour la formation du type, puis des générations; enfin un individu parcourt durant sa vie celles de plusieurs individus. Pourquoi ne réussirions-nous pas avec l’homme ce que les chinois savent faire d’un arbre – si bien que d’un côté il porte des roses, de l’autre des poires ? Ces processus naturels de l’anthropo-culture, par exemple, lesquels jusqu’alors ont été pratiqués avec une lenteur et une maladresse extrême, pourraient être pris en main par les hommes eux-mêmes; et la vieille pleutrerie des races, des luttes raciales, des fièvres nationales et des jalousies personnelles, pourraient alors être réduites à de brèves périodes – tout au moins de façon expérimentale. – Des continents entiers se consacreraient dès lors à cette consciente expérimentation ! »
Il s’agit d’un basculement singulier dans la pensée nietzschéenne, puisque son interventionisme physiologique semble aller à l’encontre de l’Éternel Retour, pensée des pensées qui était la pièce maîtresse du Zarathoustra: la pensée d’abîme qu’est l’Éternel retour, par la difficulté inouïe qu’elle réclame pour être affrontée, opérait par sa seule révélation une sélection, une formation du type. Pour Zarathoustra, il ne saurait être question de se dépouiller de l’esprit de pesanteur sans passer par l’épreuve du retour, du Grand Midi. Or, dans la Volonté de puissance et autres textes datés de la même époque, Nietzsche ne semble plus aussi confiant dans la vertu sélective de l’Éternel Retour comme étant, comme l’indique le sous-titre du Zarathoustra, « pour tous et pour personne » – destinée à tous comme doctrine divulguée largement, mais destinée à personne en tant qu’incapable d’être accueillie par l’extrême majorité des hommes.
LE COMPLOT

En effet, un changement radical intervient: l’Éternel retour, de doctrine par elle-même sélective, devient doctrine ésotérique, privilège d’une caste d’initiés – les « philosophes et tyrans artistes » mentionnés plus haut – et le rôle sélectif de la pensée d’abîme se voit transféré à cette caste qui mettra en oeuvre un véritable complot visant à la cultivation des Maîtres de la Terre. Cette tâche, ce complot, est conçu par Nietzsche comme devant être initié par des « esprits libres » parmis les philosophes et savants, avant que les Maîtres ne prennent eux-mêmes le relais de cette culture – à la fois éducateurs et objet de leurs propres soins botaniques. Ces éducateurs vivraient dissimulés, et accompliraient leur oeuvre à l’insu de tous:
VP 223: « Il faut que le sage vive caché; la conscience qu’il a de n’être absolument pas compris; son machiavélisme, sa froideur envers le présent ».
C’est à ce moment que le rapport entre maître et esclave commence à se poser pour Nietzsche de la façon la plus pressante: dès lors qu’il n’est plus seulement question de rêver à l’aristocratie future sur le mode de la vague anticipation romantique, mais qu’il s’agit d’une véritable entreprise de constitution de celle-ci à l’échelle des millénaires, comment vont s’articuler les types ?
La question commence par se poser ainsi:

VP 195: « Le nouveau problème; qui sait si l’on ne pourrait pas élever jusqu’au niveau supérieur une partie de l’humanité au dépens de l’autre partie ? »
Les projets nietzschéens d’élévation du type ne souffrent jamais la moindre teinte démocratique: il est pour lui de l’ordre de l’évidence que toute advenue des Maîtres nécessite de faire fond sur des esclaves. Ces esclaves, Nietzsche en voit le germe dans ses contemporains européens, enbourbés dans un nihilisme croissant, et réduits par l’industrie en plein essor au rang de simple rouage. Ce type de l’esclave, Nietzsche le voit donc advenir avec une rapidité effarante, mais son projet nécessite de hâter cette médiocrisation généralisée:
Klossowski 239: « L’égalisation de l’homme européen est aujourd’hui le procès irréversible: on devrait encore l’accélérer ». Pourquoi ? Parce que les Maîtres on besoin d’esclaves, les plantes rares, d’un terreau fertile. Nietzsche n’est pas horrifié par le rapetissement de l’homme commun qu’opère l’industrie, ironiquement, on peut dire qu’à l’instar de Hegel, il va faire de cette servitude le ressort d’une nouvelle émancipation – seulement, les modalités en seront bien moins clémentes pour l’esclave.
Klossowski 236: « Nécessité de démontrer que par rapport à une consommation de plus en plus économique de l’être humain et de l’humanité, par rapport à une machinerie des intérêts et des réalisations (productions)de plus en plus étroitement enchevêtrées, il faut un contre-mouvement. Je désigne celui-ci en tant que l’élimination d’un luxe exédentaire de l’humanité: en elle, une espèce plus forte, un type plus élevé doivent surgir à la lumière, ayant d’autres conditions de formation et de conservation que l’homme moyen. Mon concept, ma parabole de ce type humain est, comme on le sait, le surhomme. Sur cette première voie qui maintenant, est totalement prévisible, se forment l’adaptation, le nivellement, le chinoisisme supérieur, la modestie de l’instinct, la satisfaction dans le rapetissement – une sorte de stagnation de l’être humain. Une fois que nous aurons en main cette gestion totale de l’économie de la Terre, qui interviendra inévitablement, alors l’humanité pourra trouver son meilleur sens en tant que machinerie au service de cette économie: en tant qu’un énorme engrenage de roues de plus en plus fines, de plus en plus subtilement « adaptées »; en tant qu’un devenir-superflu de plus en plus croissant de tous les éléments qui dominent et commandent; […] A l’opposé de cette diminution et de cette adaptation des êtres humains à une utilité spécialisée, il est besoin d’un mouvement inverse, la création de l’être humain qui synthétise, totalise et justifie pour qui cette machinalisation de l’humanité constitue la condition préalable de son existence en tant que support sur lequel il puisse inventer sa forme supérieure d’être ».

Et survient la métaphore botanique: « une race affirmatrice qui peut s’accorder tout grand luxe […] formant une serre de plantes rares et singulières ».
Le rapport entre maître et esclaves se lit d’abord, dans cette pensée obsessionelle de Nietzsche, sous l’angle de la production industrielle: la machinerie humaine que constitue l’Europe industrielle est une machine actionnée par des esclaves, qui a sur eux une vertu de rapetissement, de médiocrisation extrême. Et cette machine, dans son fonctionnement-même, échoue à assimiler un certain nombre d’individus, êtres exceptionnels, qui parce qu’ils sont incapables de devenir esclaves, sont éduqués à devenir des Maîtres. C’est donc la même machinerie industrielle qui factorise l’humanité en deux types distincts, faisant de l’un le terreau de l’autre: car le but n’est pas seulement la mise à part, la distinction, mais le fait que la masse des esclaves soit mise au service de la caste des Maîtres, qu’elle lui serve de substrat. Chez Nietzsche, le travailleur n’a pas pour objectif fondamental de reconduire ses moyens d’existence, mais de reconduire ceux des Maîtres.
LE LIEN MAÎTRES-ESCLAVES
A partir de là, et maintenant que le projet d’anthropo-culture a été parcouru dans les grandes lignes, il s’agit de saisir le lien problématique qui relie Maîtres de la Terre et esclaves: la production explique l’émergence, mi-machinale, mi-sélective, maise elle ne nous donne encore aucun indice sur une forme, même minimale, de vivre-ensemble, de rapport social entre les deux types.
Il faut remarquer d’emblée que Nietzsche rompt avec l’idée que l’on se fait habituellement d’une politique partagée entre maîtres et esclaves, en ce que la caste des Maîtres n’a absolument pas pour tâche de diriger politiquement les esclaves, de leur imposer leur domination sociale.
Klossowski 231: « Point de vue essentiel: ne pas envisager que l’espèce supérieure ait pour tâche de diriger l’espèce inférieure ». Rien ne serait plus absurde, pour Nietzsche, que de faire des maîtres des gestionnaires et des politiciens: ces-derniers sont encore des rouages, leur existence est fonction d’un ensemble qui leur assigne leur sens: le « complot » commence à partir du moment où les vrais Maîtres sont dissimulés, et où la masse identifie comme maîtres des esclaves-gestionnaires, des rouages dont la seule singularité est d’être dans une position architectonique. La vie politique réclame des prédispositions à la grégarité qui sont la marque de l’esclave, et de lui seul.

DEUX INTERPRÉTATIONS DU RAPPORT: DELEUZE ET KLOSSOWSKI

DELEUZE
La détermination exacte des rapports entretenus entre maîtres et esclaves chez Nietzsche est loin d’être aisée, et sur ce point, deux interprétations nous intéressent dans leur saisie – d’autant plus qu’elles nous permettent de rejoindre la philosophie française « contemporaine » au sens large.
Dans son ouvrage Nietzsche et la philosophie, Deleuze insiste sur la centralité de la distinction entre force et volonté de puissance: la volonté de puissance y est définie comme étant « l’élément différentiel des forces, c’est-à-dire l’élément de production de la quantité entre deux ou plusieurs forces supposées en rapport ». La volonté de puissance n’est pas détachable des forces, mais ne doit pas être confondue avec elle – elle est l’élément sans lequel deux forces mises en présences ne peuvent pas être déterminées dans leur quantité et leur qualité respective. C’est en ce sens que la volonté de puissance est décrite par Deleuze comme un rapport différentiel, foncièrement indéterminable in abstracto.
Dès lors, la lecture de Deleuze, soulignant le pluralisme qu’elle découvre dans cette production différentielle des forces, va s’attacher à ramener les divers motifs nietzschéens à une taxinomie complexe des forces actives et réactives, des volontés affirmatives ou négatives. Ce faisant, Nietzsche se voit opposé à Hegel en ce qu’il refuse de penser par circulation et permutation spéculatives de termes-valises – en cela, Hegel est coupable d’une recherche foncière d’unité par incapacité à soutenir toute pensée du pluriel, du divers – et les ressorts de la dialectique hégélienne peuvent être évacués au profit du jeu différentiel des forces. En particulier, le « négatif » comme moment-clé du travail dialectique est pointé comme fiction que le pluralisme rend superflu: une pensée de la différence des forces, et du rapport différentiel comme producteur des déterminations de forces, permet de penser la mutabilité et le devenir comme pure affirmation sans inféoder ce devenir à une quelconque négativité.

Par suite, le rapport entre Maîtres et esclaves doit être approché avec la plus grande précaution: le maître et l’esclave ne sont que des quanta de forces différentiées d’une certaine manière, et il serait dangereux que les mots apposé sur ces formations de forces conduise à un usage spéculatif de ceux-ci. En poussant l’interprétation deleuzienne, on pourrait dire que c’est par concession au langage – qui schématise – que l’on parle encore chez Nietzsche de Maîtres et d’esclaves, ne désignant en fait par là, par métonymie, que des forces différentiées.
Et Deleuze souligne encore que le Maître, dans le rapport, est toujours constitué par le point de vue de l’esclave: maîtrise et servitude est de part en part un récit d’esclave, non seulement à cause de sa fin heureuse qui met en scène le triomphe du ressentiment, mais encore, parce que les simples termes relationnels « maître » et « esclave » sont enfermés dans une logique de la reconnaissance mutuelle de la puissance ou de l’impuissance:
« Et Nietzsche inversement montre que ce qui est négatif chez le maître est toujours un produit secondaire et dérivé de son existence. Aussi bien, ce n’est pas la relation du maître et de l’esclave qui, en elle-même, est dialectique. Qui est dialecticien, qui dialectise cette relation ? C’est l’esclave, le point de vue de l’esclave, la pensée du point de vue de l’esclave. L’aspect dialectique célèbre de la relation maître-esclave, en effet, dépend de ceci: que la puissance y est conçue, non pas comme volonté de puissance, mais comme représentation de la supériorité, comme reconnaissance par « l’un » de la supériorité de l’autre ».
A partir de ce passage, nous pouvons effectuer trois remarques:


1. Chez Hegel, le maître est présenté comme trouvant son « ressort » négatif chez l’esclave, et donc, comme foncièrement dépendant, non-autonome. Cet enfermement pathétique du maître dans une jouissance dépendante ne reflète pas ce qu’est véritablement pour Nietzsche, la position du maître.
Il y a en effet quelque chose d’absurde, d’un point de vue nietzschéen, à transmuter le surcroit de force qu’a manifesté le maître dans la lutte à mort en une dépendance servile au bien-être matériel qu’apporte l’esclave, car le maître ne se caractérise précisément pas par la médiocrité de sa jouissance, par le fait qu’il se contente d’une pure consommation matérielle. Ce rêve de la consommation sans travail, c’est celui que l’esclave projette sur le maître, c’est celui que même devenu maître, il ne saura réaliser entièrement – puisque chez Hegel, le devenir-maître de l’esclave implique de renoncer à l’infinité de son désir. Le maître hégélien est le phantasme de l’esclave.

2. Pour Nietzsche, la reconnaissance inter-pares comble un autre oubli (une autre dissimulation) hégélienne: les maîtres se reconnaîtraient bien entre eux s’il le fallait, seulement, la reconnaissance leur est de peu d’importance, car la reconnaissance n’a pas la même valeur dans la logique des maîtres que dans celles des esclaves.

3. Il advient que dans la lecture deleuzienne à proprement parler, maîtrise et servitude s’avère le nom à la fois d’un rapport et d’un non-rapport: rapport, en tant que maître et esclave sont des quanta de forces différentiés qui se trouvent eux-mêmes, au strict niveau des forces, dans un rapport déterminé. Mais ce rapport est déjà minimal en ce qu’il n’est que rapport différentiel entre deux ensembles de forces positifs – la relation est relation de pure différence positive.
Mais c’est avant-tout un non-rapport, au sens où pour la conscience, l’entendement, il n’y a pas à proprement parler de rapport entre maître et esclave. On sait que pour Nietzsche, la conscience est l’organe d’interprétation des impulsions, et que cette interprétation est grandement falsificatrice. Si le dernier grand souhait de Nietzsche s’avère de « conquérir le sentiment d’une pleine responsabilité », « d’agir sans intention », c’est bien parce que la conscience falsifie toute impulsion en lui injectant des buts qui ne sont jamais que rétroactifs, indépendants des forces elles-mêmes. La conscience falsifie, – et la relation maître-esclave, la reconnaissance, la dialectique de cette reconnaissance, tous ces éléments sont des produits de la conscience falsificatrice. Le Maître doit conquérir son irresponsabilité, notamment en ne se sentant pas responsable de l’esclave et d’une quelconque situation de maîtrise: ne pas être une caste dirigeante, ne pas dépendre d’un autre quand à son statut. La maîtrise est conquête au sens où elle est conquête de l’autonomie suprême: se maîtriser soi, c’est devenir irresponsable.
KLOSSOWSKI

Seulement, on pourra reprocher à Deleuze, non pas comme c’est courant aujourd’hui, d’avoir été fautif dans l’interprétation des dernières années nietzschéennes pour des raisons de traduction (Deleuze se basait sur la version douteuse de la VP qui précède celle, expurgée de ses ajouts, que nous avons à disposition aujourd’hui), mais de n’avoir pas restitué la figure du maître dans ce qu’elle a de plus frappant. En effet, il lit toute la VP en la ramenant aux termes qui le préoccupent: forces actives et réactives, volonté affirmative ou négative; il ramène toute son interprétation au niveau des forces, là où Nietzsche, dans son ouvrage, prend soin de développer copieusement la manière dont le dressage et la sélection des « types » s’expriment au niveau de la conscience.
Que veut dire ce reproche ?
Que la VP se présente en grande partie comme recueil de considérations qui ne se veulent pas « scientifiques », au sens particulier de discours sur les forces et la volonté de puissance (ce qui intéresse Deleuze), mais comme considérations « éthiques », là aussi dans le sens particulier suivant: comment les adeptes de la doctrine de l’éternel retour sont amenés à penser, agir, créer. Autrement dit: comment le « type » du Maître, le quantum de forces « maître », se présentera dans la vie consciente, dans l’interprétation de la conscience ?
Klossowski, dans Nietzsche et le cercle vicieux, consacre une importante réflexion à la question des Maîtres de la terre: pour lui, le problème se pose non plus en termes de forces actives ou réactives, mais en termes de singularité ou de grégarité. Il identifie chez Nietzsche une véritable « phobie de tout phénomène grégaire » (208), qui est déjà extrêmement patente dans PDBM, et qui s’intensifie à mesure que Nietzsche tire les conséquences véritables de sa conception du noble, du maître: la Généalogie de la morale avait déjà identifié le problème épineux entre tous, celui qui fait achopper toute anthropo-culture: le noble qui ne meurt pas de sa propre ivresse de puissance, meurt parce que la vie au milieu des esclaves rend impossible le fait que perdure son « type ».

GM, I, 11: « […] le sens de toute culture est justement d’élever à partir de la bête de proie ‘homme’ un animal apprivoisé et civilisé, un animal domestique, on devrait alors, sans le moindre doute, considérer tous ces instincts de réaction et de ressentiment grâce auxquels on a fini par briser et subjuguer les lignées nobles avec idéaux comme les authentiques instruments de culture ».
Et déjà, ce soupçon s’étend au langage lui-même: GM I, 2: « l’instinct grégaire qui finit par prendre la parole avec lui (et aussi par s’emparer des paroles) ». [On se rappellera ici que chez Hegel, au contraire, le langage fait l’objet d’une confiance sans bornes: il est, en son essence, rationnel].
Klossowski suit le parcours des dernières années de Nietzsche, avec ce parti-pris que la « folie » qu’on y trouve n’est qu’une taxinomie psycho-pathologique qu’on lui impose de l’extérieur: dans le parcours nietzschéen, cette folie possède une cohérence certaine, et ne devient folie parce que son projet s’éloigne des normes de la rationnalité grégaire.
Le questionnement est le suivant: le Maître, le maître de la terre, est avant tout une idiosyncrasie singulière, conquise de haute-lutte sur le pouvoir normalisant du troupeau, des esclaves. C’est pourquoi la métaphore botanique insiste sur le fait que les maîtres sont des plantes « rares est singulières », qu’elles font l’objet d’une « culture de luxe ». Mais cette singularité est sans cesse menacée d’une réappropriation par la grégarité, jusque dans le langage: le fonctionnement même du langage implique un comportement grégaire – communiquer, c’est ramener le singulier de ce qu’on ressent aux désignations communes; c’est trahir sa singularité pour un bénéfice social.
Klossowski, 316: « Le mot, dès qu’il signifie une émotion, la fait passer pour identique à l’émotion éprouvée, qui n’est forte qu’au moment où il n’y avait pas de mot. L’émotion signifiée, plus faible que l’émotion insignifiante. Ainsi, à chaque fois qu’intervient la désignation communicative dans un échange de parole avec les autres, il y a décalage entre ce qui a été éprouvé et ce qui a été exprimé ».
La conscience interprète faussement les impulsions, le langage trahit la singularité des sentiments en en faisant une transcription grégaire – dès lors, comme le dit Klossowski:
« il fallait choisir entre le mutisme absolu conforme à la violence [violence des impulsions parce qu’elles sont sans signification, sans intention] ou la parole – donc rétablir l’identité du moi, et à partir d’elle, le but et le sens » (144)
Le Maître, ainsi, se voit interdire toute relation sociale par souci hygiénique: éviter la contamination du grégaire, souci de sa propre singularité. La relation maître-esclave est pour Klossowski le nom d’une véritable absence de relation du type « relation de reconnaissance »: le maître n’est finalement maître qu’à condition de ne pas avoir d’esclave; le maître ne peut pas être politicien parce que toute position exigeant la communication fait retomber dans une grégarité morbide, et signe la dissolution de toute position de maîtrise.

Mais le fin mot n’est pas là: la correspondance de Nietzsche nous témoigne de ce que ce n’est pas lu mutisme qui a été choisi comme option pour le maître (à la toute fin, Nietzsche s’identifie aux précurseurs des maîtres de la terre, au « philosophe et artiste tyran ») – mais qu’au contraire, Nietzsche explose les normes du langage rationnel, suscitant par ses messages décousus et comme codés, l’incompréhension de ses correspondants.
Ainsi de cette courte lettre à Strindberg:
« Cher Monsieur,
Vours reçevrez sous peu la réponse à votre nouvelle – elle retentit comme un coup de feu. J’ai convoqué une diète des princes à Rome, je veux y faire fusiller le jeune empereur.
Au revoir. En effet, nous nous reverrons.
Une seule condition: Divorçons …
Nietzsche César. »

Contre un intenable mutisme, Klossowski identifie la solution choisie par Nietzsche comme celle des masques, des simulacres. Le masque n’est qu’en partie une concession faite à la grégarité: il peut être vue, en partie, comme un langage non-grégaire. Le langage mobilise des mots forgés par la grégarité, le masque, lui, est le produit d’une création originale du cas singulier. En tant que tel, il ne ramène pas le singulier au connu, mais superpose à la singularité incommunicable des impulsions, une singularité du geste, du mot énigmatique, de l’attitude, qui est à interpréter. Le langage débouche sur la fausse identification d’un sentiment singulier comme étant déterminable, communicable, transposable; le masque transpose dans le rapport à l’autre la singularité, se défend contre toute tentative d’être « ramené au connu ».
Klossowski, 323: « De même que le masque cache une absence de physionomie déterminée, donc recouvre le Chaos, la richesse du Chaos, de même le geste qui accompagne le masque, le geste histrionesque, est en étroit rapport avec la désignation de l’émotion vécue, avant qu’elle ne soit signifiée par la parole: geste improvisé, en soi dépourvu de sens, mais simulateur et donc interprétable, il signale la démarcation à peine perceptible où les impulsions hésitent encore à se prêter à une identification quelconque ».
Et ainsi, Klossowski rapporte la manière dont Nietzsche a tenté de divulguer sa doctrine de l’Éternel Retour à certains de ses proches, notamment à Lou-Andréas Salomé: en prenant un ton mystérieux, en mimant la confession d’un secret ésotérique – révélation à laquelle Salomé et les autres non rien compris quant à l’importance. L’Éternel Retour a signifié à Nietzsche, par de nombreux échecs à la signification, que le langage grégaire ne pouvait communiquer la singularité qu’en la trahissant irréversiblement. Le Maître doit donc user sans cesse de masques – « vivre caché », comme cité précédemment, parodiant Épicure. Vivre caché derrière le masque, le simulacre, seul moyen de ne pas s’enfermer dans le mutisme, ni d’abandonner sa singularité si précieuse.

Les dernière lettres de Nietzsche, signées « Nietzsche César », « Dyonisos », « Le Crucifié », sont l’illustration par l’exemple, dans l’esprit de Nietzsche, du comportement des précurseur des Maîtres, qui contournent la grégarité en effectuant une valse des masques que les autres ne peuvent qu’interpréter. C’est aussi le seul véritable exemple que Nietzsche, malgré lui, nous offre de tout rapport possible entre Maîtres et esclaves: en lisant les lettres de Nietzsche, la rationalité grégaire ne perçoit que non-sens, parce que toute tentative de décoder (ou plutôt, de réencoder la singularité en code grégaire) échoue à faire émerger le moindre sens. L’esclave ne peut pas comprendre le Maître, il est obligé de lui aposer l’étiquette de « fou », d’être se situant en dehors du troupeau. Seuls les autres Maîtres saisissent le non-sens apparent comme masque, simulacre, saisissent la nécessité d’interpréter ce masque comme renvoi à un sentiment singulier.
La correspondance finale de Nietzsche a ceci de tragique que même ses plus estimés amis s’avère incapables de saisir ce masque et cette nécessité, même l’écrivain August Strindberg, pourtant tout désigné pour participer à la conspiration des tyrans artistes.
Et pour Nietzsche, les masques des grandes figures mythiques et historiques ne sont plus délire, mais avènement de ce que la VP nomme en sa toute fin, le moi cosmique:
« Étrange ! Je suis constamment dominé par cette pensée que mon histoire n’est pas seulement une histoire personnelle, que je sers les intérêts d’hommes nombreuxe n vivant comme je vis, en me formant, en le racontant; il me semble toujours que je suis une collectivité à laquelle j’adresse des exhortations graves, familières et consolantes ».
Klossowski retrouve chez Nietzsche cette idée que le simulacre est une mystification nécessaire, mais également, la seule possibilité de faire émerger, par son statut de falsification obvie, la vérité dont sa fausseté laisse perçevoir les contours. L’esclave reste plus que tout esclave du moi, du langage, de la reconnaissance de l’autre – et loin que cela lui octroie une quelconque amplitude, cela le diminue, le borne. Le moi est le mensonge que la grégarité apose sur le moi cosmique, sur le Chaos et sa richesse, sur toutes les choses éternellement passées et revoulues.
Et ainsi, le rapport entre Maître et esclave n’est pas relation entre deux « moi » différents, ni même seulement deux « types » différents, pas même entre un moi faussement singulier et un moi pluriel – Dionysos contre le Crucifié – mais le rapport entre une totalité cosmique qui s’assume dans la circulation d’une individualité à une autre, et un individu borné qui a part au Chaos mais ne le sait absolument pas. VP 613: « Dépasser le Moi et le Toi ! Sentir de façon cosmique ! ».
Pour conclure, donc, en suivant Nietzsche jusqu’aux derniers moments de sa réflexion, Klossowski observe que la relation Maîtres-esclaves fait l’objet d’une désolidarisation finale qui les rend presque incommensurables: l’esclave est médiocrisé, diminué, borné dans son désir et ses aspirations, au point de devenir un sous-homme. Le Maître dissous le moi falsificateur, circule d’une individualité à l’autre, se fait la somme de tout ce qui a existé et existe. Et le masque n’est plus que signifiant-limite par lequel l’esclave comprend son exclusion – ou plutôt, s’exclut par son incapacité à comprendre – et le masque est le signifiant plus probe par lequel les Maîtres se désignent entre eux leur singularité sans la trahir, ni réclamer la reconnaissance. Les Maîtres ne se reconnaissent pas entre eux, ils s’interprètent, ils reconnaissent le masque, le simulacre, comme signe de l’absurdité de toute reconnaissance.

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1. Peut-on réduire l’Éternel retour à un quelconque messianisme politique, à un messianisme d’élevage ? « La métamorphose de l’homme exige des milliers d’années pour la formation du type, puis des générations; enfin un individu parcourt durant sa vie celles de plusieurs individus » (cité par Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, p 206). Pour mieux poser la question: est-ce qu’un projet tel que l’anthropo-culture que préconise Nietzsche – comme projet de dressage – parce qu’il se déroule sur une longue temporalité, et qu’il semble au premier abord fixer un but, peut être compris comme messianisme politique ? Il semble assez évident que non. Le messianisme politique réclame deux chose que Nietzsche interdit: une affirmation de l’efficace d’une volonté libre, et la projection d’un futur à venir qui réaliserait les attentes du présent. Dans le Seconde considération intempestive, Nietzsche fait un sort à la tripartition classique passé-présent-futur, parce qu’elle interdit le plein accès au présent selon la double contrainte d’un passé trop pesant, et d’un futur aux promesses sans cesse reportées. Dès lors, il semblerait absurde que Nietzsche, tout prévenu des méfaits d’une telle tripartition, l’ayant révoqué de haute lutte, retombe dans ses travers au moment de formaliser son « idée des idées ». J’ai plutôt la conviction que le projet des « Maîtres de la terre », en s’étalant sur des milliers d’années, incarne la conquête la plus grande, l’effort le plus harassant de l’adepte du Cercle, parce qu’il réclame de penser l’à-venir sans tomber dans le piège de l’avenir: il s’agit en effet de penser chaque instant – chaque Grand Midi de Zarathoustra, qui ne décline plus – à la fois comme perfection, comme accomplissement, qui ne nécessite aucune rédemption que d’être apprécié pour soi, et comme perfection de contrainte, c’est-à-dire perfection possédant une certaine longueur, une certaine dynamique ascendante. Ce n’est pas parce que le futur se voit chez Nietzsche démystifié, exhibé comme chimère servant de carburant au ressentiment, que la perfection du présent ne peut porter de fruits: au contraire, là est toute la difficulté – l’anthropo-culture valorise au plus haut point la considération de contrainte assez forte, ou au contraire trop lâche, que nous nous imposons à nous-mêmes dans l’instant présent. Le présent est toujours ce qui, selon l’Éternel Retour, porte « le poids le plus lourd ». Il convient donc de toujours faire porter sur le présent la contrainte, non plus d’un avenir, mais plus gravement encore, d’une éternité toute entière ! Le projet des Maîtres de la terre se conquiert ainsi à la faveur de chaque instant, par une permanente contrainte sur soi qui permet de répondre favorablement à la question initiale de Zarathoustra: « Qu’avez-vous fait pour dépasser l’homme ? » Celui qui peut répondre affirmativement à cette redoutable question est malgré-lui partie prenante, au plus bas degré encore, de la caste occulte des Maîtres: il participe à son échelle individuelle, à traiter l’humaine nature comme un bonsaï: il impose une contrainte qui façonne, une contrainte qui fait passer l’humain tel que connu actuellement au rang de figurine dans le musée de l’élevage humain.

2. L’Eternel Retour nécessite-t-il l’adhésion en terme de doctrine pour révéler son efficacité ?
Là encore, il s’agit d’aller dans les nuances: Nietzsche lui-même reste assez prudent quant à la justification scientifique de sa révélation de Sils-Maria. Gageons qu’il est sans doute trop fin pour miser tout son capital sur les acquis d’une science dont on n’est jamais sûr de la validité des découvertes. Ainsi, il tempère souvent ses développements sur le monde des forces par une justification éthique de l’Éternel retour: ne pas croire que la justification scientifique est nécessairement vraie, mais croire qu’elle doit être crue vraie. Il s’agit alors d’intégrer l’Éternel retour comme valeur au service de la vie, dont la seule répétition augmente l’efficacité. Dès lors, si l’efficace réside dans la dimension éthique de la doctrine, s’ouvre à nous la perspective d’une efficace de la doctrine même si elle n’est pas absolument vraie: mais est-elle encore d’une quelconque efficacité lorsqu’elle n’est pas véritablement crue vraie ?
Pour parler en toute franchise, l’Éternel retour est encore pour moi la plus éducatrice des pensées, la plus abyssale épreuve que je puisse m’imposer pour affronter l’existence: je ne me soucie guère de la véracité du calcul des forces et de sa logique de distribution et de répétition, d’afflux et de reflux. Ce que je crois, c’est qu’aucun homme ne peut rester indifférent au défi lancé par le démon qui demande: « revivrais-tu cette existence encore et encore ? » Qui aujourd’hui peut savoir quel rapport il entretient à l’existence, qui ne s’est pas affronté à cette « pensée d’abîme » ? Il est indubitable que tout positionnement que j’adopte désormais se situe par rapport au point focal de cette pensée du Cercle, que tout acte de foi sera un véritable saut, parce qu’il aura vécu l’épreuve du retour, comme les cartésiens vivaient l’expérience des Méditations. Autrement dit: l’Éternel retour comme pensée révélatrice – quiconque souhaite s’affronter au drame de l’existence, voici son épreuve incontournable …