L. Augustinus *2

30 août 2012

« […]dans ce dessein vous m’avez fait tenir,  par la main d’un homme enflé d’un monstrueux orgueil, certains livres des Platoniciens, traduits du grec en latin. Et là j’ai lu – ce ne sont pas les propres termes, mais le sens étayé de maintes raisons bien diverses qui tendaient à le persuader – « qu’au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Tout a été fait par lui, et rien sans lui. Ce qui a été fait est vie en lui, et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprises ». Ils disaient aussi ces livres que l’âme humaine, tout « en portant témoignage de la lumière, n’est pas cependant elle-même la lumière »; que c’est le Verbe, Dieu lui-même qui « est la véritable lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde », que « le monde était son œuvre » et que « le monde ne l’a pas connu ». Mais cette parole qu’ « il est venu chez lui, que les siens de lui ont pas fait accueil, et qu’à tous ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir les fils de Dieu, puisqu’ils croient en son nom », je ne l’aie point lue dans ces ouvrages ». (Confessions, L. VII, Ch. IX)

Dans ce passage, Augustin envisage la même question que dans le précédent extrait, mais sous un angle différent, pourtant tout aussi propre à montrer l’inconséquence d’une confusion ou d’une assimilation syncrétique entre le Dieu biblique et le dieu des philosophes païens. Plutôt que de dire, « Observez que ces deux figures de Dieu que vous croyez semblables se recouvrent bien peu en de nombreux endroits, et que le Dieu d’Abraham ne tolère pas ce que souffre volontiers le dieu païen, que le premier réclame bien davantage que le second », il dira cette fois, « Allons! Voyons jusqu’à quel point l’on peut dire que les penseurs païens ont pénétré assez avant les mystères de Dieu pour se garantir un salut sans le secours de la Révélation ».

L’exemple qu’il prend est celui des Platoniciens. En apparence, les doctrines platoniciennes et aristotéliciennes entretiennent des rapports étroits avec le christianisme. Nietzsche dira bien que le christianisme est « un platonisme pour le peuple » (Par-delà le bien et le mal), sous-entendant par là un platonisme édulcoré, dégradé: le christianisme est donc sensé contenir moins que la doctrine dont il est le pâle reflet. Pourtant Augustin, compulsant les livres de cette école, loin d’y trouver une doctrine chrétienne magnifiée par l’esprit de si grands philosophes, y découvre une Révélation certes présente en germe dans les mots, mais incomplète et totalement dépourvue de l’esprit des Évangiles. Ce qu’il y a de commun, c’est un certain Principe divin, immuable, source de tout Bien. Un Principe qui coïncide avec le Verbe, le fameux logos grec. Ce qu’ont en commun le Nouveau Testament et les grecs, ce sont les premières phrases de Jean 1 : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu ». Et tous les chercheurs de similitudes(1) de s’écrier: « Ah ! Osez donc dire qu’on ne parle pas ici de la même chose ! ». Mais c’est qu’en portant trop l’attention sur le chemin parcouru ensemble, ou en oublie le lieu où les deux se séparent. Reconnaître un Principe divin à la source et au fondement de toutes choses, c’est une forme de théisme; assimiler ce principe divin au logos, c’est-à-dire à la jonction de la parole et de la parole raisonnable, ce n’est encore qu’une forme, une modalité particulière du théisme. Réduire le christianisme à cette forme particulière de théisme, c’est là le véritable crime, selon Augustin, car c’est passer sous silence tout ce que le message christique a d’irréductiblement singulier.

On se représentera par commodité Saint-Paul, se présentant devant l’aréopage d’Athènes (Actes des apôtres 17), et proposant successivement aux sages d’Athènes tous les versets du premier chapitre de l’Évangile de Jean. « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu » (Jean 1:1). « Cela, répondent les raisonnables grecs, nous l’acceptons comme tu l’acceptes, car Platon aussi bien qu’Aristote nous l’ont appris avant toi ». « Il était au commencement tourné vers Dieu. Tout fut par lui, et rien de ce qui fut ne fut sans lui.En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes,et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise » (Jean 1: 2-5). « Nous n’y opposerons guère plus de résistance, car ce sont là les termes et images mêmes dans lesquels Platon nous figurait le destin du sage, sortant de l’obscurité de sa caverne pour s’élever vers le Bien qui est semblable à la lumière d’un soleil; et ainsi que tu le dis, étant redescendu dans les ténèbres de sa première condition, il a rencontré les moqueries et l’incompréhension » (République 514). Paul poursuit, « Il y eut un homme, envoyé de Dieu : son nom était Jean. Il vint en témoin, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous croient par lui. Cet homme n’était pas la lumière, mais il était là pour rendre témoignage à la lumière » (Jean 1: 6-8). « Soit, votre philosophe s’appelait donc Jean. Il ne fait rien d’autre que paraphraser Socrate, qui dans son Symposium, se défendait d’être la lumière, mais seulement un pâle reflet dont la seule vertu était d’en annoncer la puissance » (Banquet 203 et suite) (2). Paul avance alors, « Le Verbe était la vraie lumière, qui, en venant dans le monde, illumine tout homme. Il était dans le monde, et le monde fut par lui, mais le monde ne l’a pas reconnu. Il est venu chez les siens et les siens ne l’ont pas reçu ». Cette fois, les Athéniens sont perplexes: « Allons bon ! Nous tombions d’accord sur les principes, ce qui est d’une importance première, et sur la diversité des hommes sages qui ont pour mission de porter la vérités aux autres. Mais nous n’avons jamais eu vent d’une telle folie, que le Logos soit venu en personne, et que nous l’ayons refusé. Nous te prions donc de nous dire, si nous n’avons pas écouté et médité avec attention tout ce que les auteurs illustres ont enseigné en leur temps, et consigné dans leurs écrits. Si l’on affirme que les grecs ont refusé le logos lorsqu’il s’est présenté à eux, que doit-on dire de tous les barbares, et mêmes des juifs, chez qui la philosophie est tenue en bien piètre estime » ! Ainsi, « Paul se retira du milieu d’eux » (Actes 17: 33).

Ce n’est pas autre chose que nous expose Augustin, quoique son art rhétorique parvienne à rassembler en peu de mots les leçons d’une si pesante dialectique.  Les grecs ont accepté du christianisme toutes les vérités métaphysiques auxquelles ils étaient eux-mêmes parvenus, mais ont refusé d’aller aussi loin que Paul, qui leur demandait de croire comme lui à l’Incarnation et au mystère de la Croix. Comment pourrait-on donc dire que leur entretien s’est soldé par un accord, et que tous deux parlaient bien de la même chose ? Si deux hommes entreprenaient de gravir une montagne, et qu’arrivé à mi-chemin, l’un deux refusait de poursuivre, laissant son compagnon finir seul l’ascension; et que redescendant dans la vallée, ce même homme se vantait d’avoir escaladé la même montagne, ne lui rétorquerait-on pas: « C’est par abus de langage que tu dis avoir escaladé cette montagne. Tu en as vaincu le pied, mais pas le sommet. N’use donc pas d’équivoque, en laissant entendre que c’est au sommet que tu es allé, car ceux qui entendent à fond ce que tu dis ne peuvent pas tomber d’accord avec toi ».

Par-là, Augustin ne cherche qu’à mettre à l’abri des compromissions la Vérité indivisible des Écritures.Y voir la même chose que les grecs, c’est ravaler la Parole de Dieu au rang de simple opinion dont on peut bien emprunter ce qui nous agrée le mieux. « Qui n’est pas avec moi est contre moi, et qui ne rassemble pas avec moi disperse » (Matthieu 12:30).

NOTES

1. « A mesure qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différences entre les hommes »     Blaise Pascal, Pensées, Bruschvicg 7.

2. « […] quand, en voyant la beauté d’ici-bas et en se remémorant la vraie (beauté), on prend des ailes et que, pourvu de ces ailes, on éprouve un vif désir de s’envoler sans y arriver, quand, comme l’oiseau, on porte son regard vers le haut et qu’on néglige les choses d’ici-bas, on a ce qu’il faut pour se faire accuser de folie. Conclusion : […] c’est parce qu’il a part à cette forme de folie que celui qui aime les beaux garçons est appelé « amoureux du beau » ». Platon, Banquet 249d-e.

Publicités

XLIX. Augustinus *1

28 août 2012

« A quoi donc me servait alors cet esprit agile pour les sciences, et d’avoir, sans le secours d’aucun maître humain, dénoué les nœuds de tant d’ouvrages très obscurs, quand, en matière de piété, je m’égarais en de laides, honteuses et sacrilèges pensées ? Et le grand malheur pour vos petits d’avoir l’intelligence lente, s’ils ne s’éloignaient pas de vous, laissant en sûreté au nid de votre église, pousser leurs plumes et grandir les ailes de la charité, nourris d’une saine foi ? » (Confessions, L. IV, Ch. XVI)

Augustin n’aurait sans doute pas partagé l’avis de Dante, qui plaçait avec satisfaction les grands penseurs païens de l’antiquité, et à leur tête Aristote, dans un recoin plutôt confortable de l’Enfer, à l’abri du tumulte, dans la quiétude duquel on les imagine deviser pour l’éternité sur ces sujets qu’ils auraient si justement percé de leur vivant, qu’ils auraient acquis par ce biais les faveur de Dieu lui-même. C’est une bien grossière erreur que de faire l’amalgame du Dieu de la Bible et du Principe Suprême de quelque façon qu’on l’ait entendu parmi les penseurs non-chrétiens. Car ce faisant, on se représente Yahvé comme un Dieu à qui il est presque indifférent que l’on rende ou la foi, ou la connaissance. C’est en faire un portrait bien différent de celui que nous dresse le livre des Rois, où Dieu agrée Salomon parce qu’il lui demande « un cœur intelligent pour juger ton peuple, pour discerner le bien du mal ! » (3:9) Confondre le Dieu biblique avec le « dieu » des penseurs anciens, c’est ne pas distinguer entre connaissance et sagesse. Le poète italien glorifie Aristote de ce qu’il serait parvenu à la connaissance de la vérité divine sans le secours de la Révélation, mais c’est ne pas vouloir reconnaître que la possession d’une connaissance, si élevée soit-elle, n’est gage ni de vertu, ni de salut pour le Dieu d’Abraham. Il faudra bien se garder de soutenir, comme a pu le faire Socrate, que la connaissance est la seule voie vers la vertu, et que les vices (la méchanceté) ne sont dus qu’à un défaut de connaissance – le fameux « nul n’est méchant volontairement » (Cf. Protagoras 352c). La Parole de Dieu affirme le contraire, et pour ceux qui n’y souscrivent pas, la vie quotidienne se chargera bien de leur fournir des exemples en nombre satisfaisant de personnes pour qui la connaissance a été le plus court trajet vers la vanité, et autres vices propres aux personnes suffisantes. Ce n’est encore que s’avancer bien peu dans la richesse de cette citation d’Augustin que d’effectuer ce constat, que la connaissance est au moins moralement neutre, et que les deux chemins qu’elle ouvre vers les vertus et les vices sont des directions aussi prisées l’une que l’autre.

Augustin ne s’en contente pas. Il veut avant tout nous donner à voir cette étrange disproportion dans le souci que nous avons de la connaissance d’une part, de la foi et de la morale de l’autre. D’où vient qu’il nous paraît si capital de posséder des connaissances nombreuses et sûres, alors que par cet engouement nous délaissons des choses bien plus essentielles et plus simples ? Ne nous y trompons pas, il ne s’agit pas là de dévaluer la raison en niant son pouvoir et son utilité, mais de faire voir au lecteur dans quelle précarité il se tient à cause de cette préséance qu’il donne à la connaissance. C’est d’une façon simple et habile qu’il le formule, en examinant ce que vaut la connaissance sans la piété et la morale, puis la piété et la morale sans la connaissance. Dans le premier cas, il se prend lui-même pour exemple: intellectuel doué, autodidacte, il a selon le point de vue du monde toutes les raisons d’être content de sa personne. Cependant, sa connaissance très vaste et sa vivacité d’esprit ne l’ont pas sauvé du délabrement moral; en étudiant tant de doctrines différentes, il a perdu la capacité pourtant largement répandue même parmi les simples, de distinguer le Bien du Mal. De sont côté, la piété seule, même soutenue par une intelligence limitée, est à la fois un rempart contre les vices et le principes qui est à la source de toutes les vertus. En sûreté dans le « nid de l’église », c’est à dire gardé par l’immutabilité de la Parole divine, même le moins vif des esprits peut porter des fruits dignes de considération. Ce renversement de priorité qui doit s’opérer chez l’homme entre la connaissance et la piété fut dans toute l’histoire du christianisme une constante; et même un maxime populaire: « Quand j’aurais toute la science du monde, si je n’ai pas la charité, à quoi cela me servirait-il devant Dieu, qui me jugera sur mes œuvres ? », « Quelque art et quelque science que vous possédiez, n’en tirez donc point de vanité », égrène Thomas Kempis dans sont ouvrage populaire. Il illustre parfaitement la radicalité du message évangélique, dans cette éternelle logique que les premiers seront derniers : « Il renvoie les riches les mains vides » (Luc 1:53), et ceux qui sont riches de leurs seules connaissances, et non riches de vertu, n’ont fait que « courir après le vent » (Ecclésiaste 2:26). C’est à ce qu’elles produisent que piété et connaissance doivent être jugées:   » Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits, ni un mauvais arbre porter de bons fruits.  Tout arbre qui ne porte pas de bons fruits est coupé et jeté au feu. C’est donc à leurs fruits que vous les reconnaîtrez ». (Matthieu 7: 18-20).