XCIII. Vie de douze mille Césars

25 janvier 2014

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« Le contraire est regrettable, mais vaut tout de même mieux: souffrir de l’entourage, de sa louange comme de son blâme, en être blessé et meurtri sans le montrer; se défendre involontairement par la méfiance contre l’affection de l’entourage, devenir taciturne, ou peut-être se dissimuler derrière ses paroles, se créer des retraites et des solitudes ignorées de tous poury respirer un moment, y pleurer, y goûter de sublimes consolations – jusqu’à ce qu’on soit assez fort pour dire: « Qu’ai-je affaire à vous ? » et pour aller son propre chemin »
– Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance, IV, 480.
Plus les années passent, plus Nietzsche en vient à se méfier des relations humaines, des interactions sociales, de tout ce qui, de près ou de loin, ne constitue un échange. L’échange, en effet, c’est la parodie de l’échange, c’est le dialogue de sourds dans lequel chacun apporte ses traits singuliers, sa propre complexion pulsionnelle, ses émotions irreprésentables et indicibles, et se livre à la pantomime de la mise en commun – et chacun repart en mimant la satisfaction. Mise en scène de façon littérale, l’interaction sociale vue par Nietzsche révèle tout son pathétique: il me faut commencer par convertir ce que j’ai de plus propre, de plus unique – mon pathos, mes sentiments, mes phantasmes (Klossowski) – en monnaie courante, c’est-à-dire, il me faut transformer ces sentiments singuliers en quelque chose que l’autre peut arraisonner, qu’il peut comprendre comme étant similaire à un sentiment déjà vécu par lui. De son côté, l’autre effectue la même chose. Une fois que nous nous sommes tous deux dépouillés de notre originalité, par l’intermédiaire du langage normalisateur, nous pouvons procéder à l’échange de cette monnaie enfin échangeable: que se passe-t-il ? Mon sentiment, je le donne à l’autre, mais il ne le reconnait qu’à condition qu’il soit générique, que ce soit un sentiment commun. Ce qu’il reconnait chez moi, ce n’est précisément pas moi, c’est lui tel qu’il se saisit comme analogiquement semblable à moi. Je ne comprend la mélancolie d’un autre qu’à condition de plaquer sur lui le souvenir de mes propres expériences mélancoliques: je me vois en lui: et ce que je comprend, c’est moi. La plupart des auteurs envisagent l’expérience affective de la sympathie en se focalisant plus que tout sur le point de contact, même minime, qui est établi entre moi et l’autre. Dans le cas de la mélancolie: je me reconnais peut-être en l’autre, mais ce qui importe, c’est que l’autre se sent reconnu, et que ma reconnaissance a une efficacité pratique sur lui – la reconnaissance lui donne l’illusion du contact, et ce seul simulacre suffit à nous lier affectivement. Pas pour Nietzsche. Nietzsche souhaite déciller son lecteur quant au fait que cette relation, cette communication, ce rapport, est fondamentalement une absence de contact, une illusion, une tromperie mutuelle. L’efficacité pratique n’est rien en terme de probité: lorsque je me sens reconnu, je devrais savoir que l’autre ne peut pas me reconnaître, qu’il mime la reconnaissance, mais que lorsqu’il me regarde, il ne voit que lui, il traduit tout en moi en termes grégaires qu’il peut reconnaître, et le résultat de cette transcription, si je pouvais le voir, serait un odieux portrait grégaro-cubiste. Voilà pourquoi le sage ne cherche pas à être reconnu – il sait qu’il est, et sera toujours méconnu. « Il faut que le sage vive caché; la conscience qu’il a de n’être absolument pas compris; son machiavélisme, sa froideur envers le présent »  (VP IV, 223) La seule manière de surmonter cette impossibilité de la reconnaissance, c’est de faire le deuil de celle-ci: non pas développer notre écoute, notre habileté à restituer la singularité de l’autre, ou à communiquer la nôtre – peine perdue ! – mais affronter, formuler, puis assumer l’abyssal constat: qu’importe d’être reconnu !

De récentes lectures m’ont fait tomber sur un article, qui même d’un intérêt certain, formule des conclusions qui me semblent devoir être rejetées avec la plus grande fermeté: « Can one really become a free spirit par excellence or an Übermensch ? », de Jacob Golomb (1). Dans celui-ci, l’auteur se questionne sur la viabilité pratique des figures du surmontement chez Nietzsche, dans cet ordre: 1. les « esprits libres » (« nous, esprits libres », précise sans cesse l’auteur) 2. Le surhomme 3. Les esprits libres « par excellence ». Avec la conclusion suivante: « Thus Nietzsche seems to believe that although the ideal of the Übermensch can on principle be implemented in society, this is not the case with the more sublime figure of the free spirit par excellence. / Ainsi Nietzsche semble croire que, bien que l’idéal de l’Übermensch soit en principe intégrable dans la société, ce ne soit pas le cas de la figure plus sublime de l’esprit libre par excellence ». Selon l’auteur, le premier modèle, le « nous, esprits libres », est une figure déjà exemplifiée dans l’expérience réelle telle que la conçoit Nietzsche – l’esprit libre est un esprit qui est aux prises avec la moralité et les idées grégaires de son temps, mais qui par un effort considérable d’émancipation, parvient à s’extraire en partie du moule social. Mais ce mouvement d’émancipation est trop récent (il date de cette vie, et de cette vie seulement !) pour que l’émancipation ne soit qu’un début, un commencement imparfait. L’esprit libre vaut surtout par ce qu’il initie, pas par le résultat qu’il atteint. Le surhomme, lui, est déjà une figure plus haute et plus parfaite de l’émancipation: il témoigne de ce qu’on a surmonté l’homme – Zarathoustra exaucé ! – mais pourtant, il n’est pas l’émancipation réalisée. L’auteur souligne que l’esprit libre par excellence – la troisième figure, donc – consiste en une émancipation totale, dont l’image symbolique pourrait être la causa sui spinoziste: qui n’a besoin de rien d’autre que soi pour exister et se réaliser. Le surhomme, précisément, n’est pas une telle figure émancipée, ce qui mène l’auteur à deux grandes conclusions: 1. L’esprit libre par excellence n’est pas chez Nietzsche une figure réalisable, susceptible de s’incarner dans une réalité sociale. Il est une idée régulatrice à la manière kantienne, chargée de diriger l’émancipation de l’homme vers le surhomme, en agissant comme nouvelle « valeur ». 2. Même le surhomme ne s’avère pas viable, ce qui fait que l’esprit libre seul, déjà attesté, est susceptible de survenir. « All those Nietzschean lofty ideals are solely regulative ideals rather than manifestly viable norms. / Tous ces idéaux nietzschéens élevés sont seulement des idéaux régulateurs, plutôt que des normes manifestement viables ».
Il faudrait commencer la réfutation de ces vues en pointant par quel procédé bien commode celles-ci sont atteintes: on divise le discours émancipateur de Nietzsche en trois figures distinctes, selon les données textuelles elle-mêmes – en présentant explicitement une gradation, selon laquelle la première figure est réelle, les deux autres, des modèles philosophiques relevant de l’exercice d’imagination anticipatoire, dont il s’agit d’examiner la possible réalité. Ce faisant, l’auteur a le beau jeu de mettre les trois figures sur le même plan, escamotant discrètement ce qui est la raison même pour laquelle Nietzsche a formulé ces trois figures distinctes: celles-ci ne peuvent pas coexister dans une même réalité. Car leur différence est temporelle.« La métamorphose de l’homme exige des milliers d’années pour la formation du type, puis des générations; enfin un individu parcourt durant sa vie celles de plusieurs individus ». Tout l’intérêt des projets nietzschéens d’anthropo-culture vient de ce que l’homme conquiert progressivement son propre surmontement, et que lorsqu’une conquête s’incarne dans un nouveau type, le type précédent ne coexiste plus longtemps, puis plus du tout. Il y a donc quelque chose de fondamentalement malhonnête à présenter ces figures sur un même plan, et qui plus est – c’est là notre reproche capital ! – à tester la viabilité de ces différentes figures à partir de la possibilité qu’ l’on aurait à les intégrer dans la société telle que nous la concevons aujourd’hui. Car si l’esprit libre s’avère la seule figure viable socialement, c’est parce qu’elle est la seule des trois à correspondre de droit à notre société actuelle: c’est dans cette société qu’elle émerge, c’est donc cette société qui constitue le tribunal de sa viabilité. Mais les deux autre figures, parce qu’elles sont des anticipations, ne peuvent pas être déclarées non-viables par le même tribunal: les milliers d’années qui nous séparent des prochains types nous séparent aussi du tribunal qui jugera leur viabilité, et dès lors, il serait aussi spécieux de les disqualifier que de dire que le modèle de l’homme du XXIe siècle est non-viable, parce que celui qui le déclare tel est un homme de la grèce antique – le déclarant dysfonctionnel et inapplicable parce qu’incompatible avec la polis grecque d’alors: c’est cela, pour Nietzsche, penser à l’échelle des millénaires: avoir la vue longue.

Et l’on en arrive finalement à ce qui rend ce reproche impossible. Quelle est l’erreur fondamentale de l’auteur ? En jugeant la viabilité des figures futures à l’aulne de notre société, il postule que le vivre-ensemble humain se vivra toujours selon les mêmes modalités, c’est-à-dire, qu’il y a une immutabilité de la vie en commun qui permet de juger d’avance les figures à venir. Et sur quoi se fonderait une telle immutabilité du social, sinon sur l’immutabilité de ses constituants, les hommes ? C’est donc que pour l’auteur, il s’agit de juger les figures de mutation de l’homme à partir … d’une essence immuable de l’homme ! Quelle idée serait plus éloignée de Nietzsche que celle-ci ? Nietzsche restait vraisemblablement à un niveau très général lorsqu’il parlait des Maîtres de la Terre et autre types surhumains, parce qu’il savait que son discours était clairement anticipatif – pas question de caractériser avec précision une société et un mode de vie dont des milliers d’années nous séparent. Et ainsi, toutes les remarques qu’il formule restent purement dynamiques, en particulier, concernant les Maîtres et les esclaves ( à ce sujet, voir mon précédent article sur le sujet): parler des grandes dynamiques de force – exclusion, subordination, exploitation, concentration et dissipation de la force – rien de plus …

Il faut alors laisser la sociabilité propre à chaque type à l’imagination, non pas romantique, mais anticipative: il faut tâcher d’imaginer le devenir du social dans la perspective de l’amélioration du type, non pas pour renvoyer un peu facilement la chose à un futur aux contours incertains, mais imaginer comme le créateur imagine pour créer: l’amélioration du type, par le fait des Maîtres de la Terre, est affaire de création, affaire d’artistes. Celui qui affirme que ce social sera le même que le nôtre aujourd’hui se rend coupable d’une véritable fatigue de l’imagination, et démontre du même coup qu’il n’est pas partie prenante du complot des Maîtres, si complot il y a.

Dans les faits, l’auteur n’aura pas de mal à éviter notre reproche un brin trop logique, en nous rétorquant que l’inter-individualité est tout de même susceptible d’avoir ses constantes. Constantes qui s’avéreraient incompatibles avec les qualités propres aux figures à venir. Il s’agit là de deux reproches: les esprits libres par excellences ne communiquent presque pas, voire pas du tout; et par ailleurs, ils sont dangereux et destructeurs.
Mais là encore, faute d’une certaine probité, l’auteur n’hésite pas à affirmer sans ambages des hypothèses dont il ne donne aucune justification textuelle. Là encore, il y a une différence entre relever des affirmations claires de Nietzsche sur la non-viabilité, et relever des phrases de Nietzsche qui pour l’auteur, peuvent s’interpréter clairement dans le sens de la non-viabilité, mais ne rien laisser paraître dans ses titres de ce flottement interprétatif. Nietzsche, là encore, dans les dernières années de sa vie, et particulièrement dans la Volonté de puissance, affirme que de telles figures n’apparaîtront que dans le cadre d’une société dans laquelle l’expérimentation consciente aura atteint un degré tel que les qualités des maîtres s’y épanouiront et y fleuriront, tandis que cette ambiance sociale s’avérera en même temps intenable pour les esclaves, les faibles … Au sein de cette définitive transvaluation des valeurs, ce qui vaut comme valeur anti-sociale n’a plus cours: le destructeur pourrait bien devenir le type du surhomme social; et le caractère taciturne, celui du surhomme qui parle le plus a propos. C’est toujours le même vice de lecture: Golomb fait le procès des anticipations nietzschéennes non seulement à partir de notre société, mais également, à partir des valeurs de cette société.

On se désolera donc de voir que les analyses sur les différentes figures « idéales » chez Nietzsche, menée avec une grande acuité, débouchent finalement sur des conclusions aussi anti-nietzschéennes. L’auteur semble plus soucieux de sauvegarder un Nietzsche justement inoffensif, à lui octroyer la sociabilité nécessaire à l’intégration du corpus classique, que de restituer les derniers grands mouvements de sa pensée. En observant les notes, il n’est pas difficile de savoir pourquoi: non seulement Golomb ne cite jamais une seule fois la Volonté de Puissance dans son article, mais plus encore, la liste des abréviations ne fait même pas mention de l’ouvrage. Comment aller au cœur de Nietzsche sans se frotter aux ébauches d’un ouvrage qui devait le dévoiler, selon Nietzsche lui-même, dans sa vérité la plus pure ? Cette ascèse excessive de lecture est un vice philologique bien trop répandu: les coupables feraient en effet mieux de lire avec soupçon que de ne pas lire du tout(2). A vouloir absolument se sauvegarder un Nietzsche philosophiquement « acceptable », on risque de ne restituer que ce que l’académisme affectionne de nommer le « premier Nietzsche », puis le « second », ce qui controvient la probité universitaire la plus élémentaire.

Et si l’on veut donc tirer au clair ce que Golomb ne peut affronter sans verser dans le contresens, il faudra sa plonger dans la Volonté de puissance, affronter ses reliefs, et tâcher par une immersion courageuse, de laisser son imagination s’incorporer les projets de Nietzsche, et en tenter quelques projections. Il n’y a qu’ainsi qu’on se fera véritablement une idée de cette vie de douze mille Césars.

NOTES

1. The Journal of Nietzsche Studies, Issue 32, Autumn 2006, pp. 22-40
2. On pourra lire avec profit la postface de Würzbach au second tome de l’édition française de la Volonté de puissance, pour se convaincre de l’importance d’un tel ouvrage dans le parcours nietzschéen. Notons par ailleurs que cette postface constitue un texte remarquable sur les dernières années nietzschéennes d’un point de vue purement philosophique: malgré ses évidentes compromissions avec le régime nazi, qui auraient dû être la marque d’un esprit de rang inférieur, Würzbach témoigne dans ses pages d’une compréhension profonde et fine du projet de la Volonté de Puissance – acuité que des commentateurs plus récents, et plus irréprochables moralement, n’ont pas su manifester …

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