XXXVI. Chasse aux sorcières

14 mars 2012

Je mets ici en ligne la partie que j’ai rédigé à l’occasion d’un travail de recherche en philosophie morale et politique de L2 sur le thème de la chasse aux sorcières. Il était encadré d’un long prologue historique et d’une recherche sur les chasses aux sorcières modernes.

II. PHILOSOPHIE ET PSYCHANALYSE

PRÉAMBULE

Après ce panorama historique, nous allons maintenant nous élever un cran au-dessus des faits temporels, pour nous mettre à la recherche des mécanismes généraux qui ont présidé à la réalisation de ces derniers. Néanmoins, nous suivrons l’ordre d’examen fixé par les historiens, à savoir une certaine reconstitution génétique (donc du développement), qu’on combinera à une analyse plus morphologique, qui s’attachera à articuler les différents mécanismes pour rendre compte du phénomène de la chasse aux sorcières.

1. SPINOZA

1.1. L’USAGE DE SPINOZA: LE THÉOLOGICO-POLITIQUE

Pour entamer une telle analyse, il nous faut partir du contexte d’émergence du phénomène étudié. Et il appert clairement alors que la compréhension du la chasse aux sorcières ne pourra passer que par un examen de la question du théologico-politique. Nous devinons effectivement que derrière la singularité du fait doivent nécessairement être réunies certaines conditions préalables, en particulier d’intrication entre ces deux domaines, du théologique et du politique. Une telle orientation sera en outre justifiée du fait que c’est bien une institution proprement théologico-politique, l’Église Catholique, qui joue un rôle a priori décisif dans la mise en place de la chasse aux sorcières.

Mais pourquoi user de la pensée spinoziste ? D’une part, il nous faut invoquer l’argument d’autorité: la question du théologico-politique reçoit dans l’oeuvre de Spinoza un traitement des plus magistraux, ses écrits pourront donc nous être d’une aide précieuse pour penser les rapports de force entre les deux domaines. D’autre part, parce que la philosophie de Spinoza est une philosophie qui pense l’homme, qui en fait son sujet par excellence, et qui pense cosmologie, politique et spiritualité dans une perspective essentiellement éthique. Et nous soupçonnons tout autant que la chasse aux sorcières est une question intimement lié à l’humain et à ses mécanismes propres, en particulier à ses affects. En dernier lieu, et c’est ce qui achève de légitimer le recours à l’auteur, parce que la vie même de Spinoza fût marquée par une expérience forte des rapports entre théologie, politique, et bien sûr, exercice de la philosophie. C’est en effet à cause des accusations de plus en plus virulentes d’athéisme proférées à son encontre que Spinoza se lance dans la rédaction de son fameux Tractatus Theologico-politicus.

Ce qui nous amène à découvrir que la problématique formulée par Spinoza dans ledit ouvrage est d’une extrême proximité avec notre propre recherche: comment l’interprétation des Saintes Écritures informe-t-elle la relation du théologique au politique ? Si le lien avec notre propre thème ne paraît pas évident dans la formulation, les différentes étapes de notre parcours dans la pensée spinoziste le rendront, nous l’espérons, plus clair.

Spinoza présente la question par une structure de fond. Son but est de traiter de l’homme en tant que puissance manifestée dans une certaine activité politique. Mais pour penser l’homme et sa relation au politique, Spinoza affirme qu’il nous faut passer par la médiation du théologique. En effet, dans la société qui est la sienne, c’est à dire les Provinces Unies des années 1630-80, le théologique, sous ses formes plurielles, du judaïsme aux protestants de la seconde réforme, est entremêlé au politique. Ce que pose Spinoza, c’est que la réflexion théologique ne se déploie pas d’homme à homme, mais d’homme à institution, et que ce rapport à l’institution est un rapport médiat entre l’homme et le politique. Il nous faudra donc nous pencher d’abord sur le rapport de l’homme à l’Église, afin d’être autorisés par la suite à traiter du rapport de l’homme au politique.

1.2 L’HOMME ET L’ÉGLISE: LA SUPERSTITION

Notons d’emblée que la pensée de Spinoza nous éclairera sur ce point en négatif. Lorsque l’on parlera de la Réforme et de son nouveau rapport à l’interprétation de l’Écriture, ce sera avant tout dans le but de ressaisir un certain manque dans la société médiavale qui a produit le phénomène de chasse aux sorcières.

Si Spinoza insiste tant sur le rôle médiat de l’Église, c’est parce que c’est elle qui détermine le type de rapport que l’homme entretien avec les Écritures. Il distingue plusieurs types d’interprétation, dont nous ne retiendrons que les deux qui sont utiles à notre recherche:
1. L’interprétation calviniste, appelée commodément Scriptura Sola, qui choisit de n’expliquer le texte biblique qu’à la faveur d’autres extraits bibliques.
2. L’interprétation catholique, qui se penche sur les Écritures à travers le prisme de la Tradition.
Dans le cas de la Scriptura Sola, l’accent est mis sur la cohérence interne du texte biblique, que l’interprète doit déceler par un usage actif de la Raison. C’est donc une pensée éminemment critique. L’interprétation par la Tradition, elle, est contrainte à prendre en compte toutes les interprétation précédentes, y compris les erreurs et les digressions. Nous n’avons pas de difficulté à voir que le premier type d’interprétation favorise davantage l’orthodoxie, alors que le second laisse davantage prise aux accumulations d’erreurs. Ce constat sera pour nous une première explication de l’apparition de la superstition.
En outre — et Spinoza n’en parle que peu, voir pas du tout — l’interprétation par la Tradition est exercée par un clergé qui en a le privilège exclusif. Ce qui implique que seuls les ecclésiastiques font alors usage de Raison, alors que le peuple est maintenu dans une ignorance passive. Ce sera pour nous la seconde explication de l’apparition de la superstition.
En effet, si l’interprétation est capitale, c’est parce que comme le dit Spinoza, «rien ne peut être dit si droitement qu’on ne puisse le corrompre en l’interprétant mal» (Tractatus Theologico-politicus, ch. XII, §3). Or nous voyons le peuple du moyen-âge dans une relation de passivité béate à l’égard des Écritures Saintes, et nous constatons que leur foi ne peut-être basée que sur une introjection béate du texte biblique, non-accompagnée de l’usage de la Raison. Ce qui ne peut que mener aux pires superstitions. Car c’est bien là la leçon de la première partie du Traité Théologico-politique: la liberté de faire usage de la Raison permet de mieux comprendre les exigeances de la piété.

Ce manquement à l’usage de la Raison conduit à deux comportements qui sont complémentaires:

1. Premièrement, à modifier la hiérarchie conceptuelle dans l’économie du texte biblique: on s’attache à ce qui est le plus impressionnant et spectaculaire, ce qui marque le plus les esprits, fût-ce un détail insignifiant. Ainsi l’on peut poser la première hypothèse, dans notre cas de la chasse aux sorcières, qu’un tel comportement peut expliquer en partie l’émergence de la figure de la sorcière. En effet, l’un de ces détails de second plan dans le message biblique, mais qui ont pour caractéristique d’attirer l’attention, est la figure du faux-prophète et du magicien. Le livre des Actes des Apôtres nous présente ainsi un Simon le magicien voulant échanger les pouvoirs surnaturels de Paul contre rémunération, puis le même Simon volant au dessus de Rome dans le livre apocryphe des Actes de Pierre (Chapitre 32). Les figures des faux faiseurs de miracles et leur combat contre les représentants de l’Évangile semblent être des motifs récurrents dans les pensées populaires comme celles des premiers gnostiques, ce qui pourrait expliquer la cristallisation ultérieure de ces thèmes dans la figure de la sorcière.

2. Deuxièmement, à assimiler des évènements extraordinaires de l’ordre naturel aux humeurs divines ou à des interventions surnaturelles. C’est ce que Spinoza déplore dans son appendice au premier livre de l’Éthique, lorsqu’il traite du préjugé finaliste. «Parmi tant de commodités qu’offre la nature, il fallait bien qu’ils découvrissent nombre d’incommodités, telles que les tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc. … et ils pensèrent que cela avait lieu parce que les Dieux avaient été irrités par les offenses commises envers eux par les hommes».

Dans notre cas de la chasse aux sorcières, la conjonction de ces deux aspects mènera:

1. À donner trop d’importance à la figure de la sorcière, alors même que le texte biblique ne donne que peu d’importance aux sorciers et aux faux-prophètes.

2. À imputer la responsabilité des épidémies et des famines, d’abord à des castes malveillantes de la société (lépreux, juifs), puis à des jeteurs de sorts.

Nous avons ainsi esquissé une explication des dérives de la chasse aux sorcières sous le rapport de l’homme à l’Église.
1.3 L’HOMME ET L’ÉTAT: LES PASSIONS DE LA MULTITUDE

Nous pouvons désormais envisager le rapport de l’homme au politique à travers le prisme du théologique, afin de voir comment l’État intervient ou réemploie l’ignorance du peuple dans un but politique.

La politique de Spinoza se fonde alors sur un examen de la théorie du contrat social. Pour Spinoza, ce contrat n’est pas un happax dans la vie sociale des hommes, et qui séparerait clairement l’État de nature et l’État de droit (Hobbes). Ce contrat est naturel en tant qu’il est l’association de multiples puissances limitées pour former une puissance plus solide et plus grande: l’État. Il se situe donc dans une perspective aristotélicienne, prenant acte que l’homme est avant tout un animal politique.
Mais dans ce contrat social, les intérêts de la multitude ne sont pas sacrifiés, comme chez Hobbes, au profit des intérêts de l’État: les passions individuelles subsistent au sein même de l’ordre social, et ainsi, menaçent de détruire cet ordre lorsqu’il va à l’encontre du bien individuel.
Sur quoi peut-on fonder alors une politique stable ? Spinoza énonce deux solutions, l’une morale, l’autre immorale — ces qualificatifs étant ajoutés par nous, et étrangers au vocabulaire spinoziste:

1. La solution éthique, celle choisie par Spinoza, vise la préservation du droit de conscience (commun à Hobbes) et du droit d’expression (propre à Spinoza). On peut dire avec Althusser que sa politique est un «matérialisme de la conjecture». Elle prend acte du caractère mouvant et contingent des constructions politiques, dans une lignée machiavélienne. Parce que la politique doit satisfaire les exigeances de la multitude, suivre ses passions, elle ne peut pas se baser sur un idéal du bien commun préexistant, mais doit agir dans la conjecture des évènements et des passions, afin d’établir un équilibre. Et le moyen pour le peuple de manifester ces passions sera le droit à l’indignation, qui permettra de réactualiser en permanence le droit pour l’adapter aux passions de la masse.

2. La solution immorale se base sur les mêmes constatations anthropologiques fondamentales, mais plutôt que d’intégrer les passions de la multitude à son action politique, elle y substitue d’autres passions, moins dangereuses, et qui font diversion. Dans notre cas, c’est la passion religieuse qui sera substituée aux passions dangeureuses, passion religieuse que Spinoza avait déjà constaté à double tranchant: elle est plus puissante que les autres, mais peut tout aussi bien aboutir à une hostilité envers un État jugé trop hérétique, ou à une oppression du peuple.
Ainsi, on remplace le droit à l’indignation par des passions-écran qui détournent l’animosité du peuple de l’État vers un objet de moindre importance. Mais Spinoza n’a pas, dans son oeuvre, pensé à la transformation de la piété en haine de l’impiété, qui mènera à la désignation d’un ennemi à combattre. C’est pourquoi il nous faut maintenant quitter la pensée de Spinoza pour celle de Carl Schmitt.

2. CARL SCHMITT

2.1 LA POLITIQUE DE L’INIMITIÉ

La question du théologico-politique prend en effet chez Carl Schmitt la tournure que nous amorcions au moment où nous sortions de la pensée spinoziste.
La pensée schmittienne semble étonnamment apte à rendre compte des mécanismes de la chasse aux sorcières. Car cette piété qui se mue en haine de l’impiété débouche nécessairement sur la désignation d’un ennemi: cette animosité doit nécessairement opérer, dirait-on en termes psychanalytiques, un «choix d’objet». Or ce choix d’objet est précisément ce qui pour Schmitt fonde le politique: trouver un ennemi. Nous retrouvons donc la relation de l’homme au politique par la médiation du théologique.
En effet, La notion de politique développe largement l’idée que la discrimination ami/ennemi est à la fois fondement, garantie et hygiène de l’État. Il ne faut donc pas s’arrêter à la discrimination comme fondement seulement, et en déduire que cette opération n’aurait pas lieu d’être dans un État solidement constitué.

Nous devons maintenant coller au plus près du phénomène étudié: qu’en est-il concrètement de ce mécanisme de désignation dans le cas de la chasse aux sorcières ? Par les remarques qui suivent, nous essayons d’user des schèmes schmittiens pour éclairer différentes facettes de la chasse:

1. Pour Schmitt, la désignation est d’apparence libre, mais est en fait fortement conditionnée par une idéologie. Étonnament, ce concept se retrouve tel quel dans notre cas: il permet de comprendre que si les chasses ont commencé par des mouvements populaires, elles n’étaient pourtant pas originées dans une souveraine décision du peuple: ce peuple passe à l’acte sous l’influence d’une certaine conception, d’une certaine épistémè, qui est constituée par les élites de la société. Ce qui corrobore la thèse de Ginzburg sur la participation égale du peuple et de l’intelligensia aux figures de la chasse.

En usant de ce même concept, on comprend pourquoi ces phénomènes d’apparence extrêmement irrationnelle, qu’on s’attendrait à voir disparaître aussi rapidement qu’il ont émergé, ont pu perdurer si longtemps. Ces mouvements sont soutenus par une idéologie sous-jacente qui en garantit un fondement bien plus solide que le simple ressentiment paranoïaque. S’élabore donc à la suite des premiers épisodes de chasse un certain système qui en assure la pérénité. Au coeur de ce système, c’est bien sûr le sentiment religieux qui sert de noyau: la chasse aux hérétique n’est plus une simple vendetta contre des jeteurs de sorts présumés, mais une mission divine, qui nécessite une action méthodique, des responsables (les inquisiteurs). Et comme la vengeance devient mission à long terme, s’installe au sein de la pensée le mécanisme discriminatoire: ami ou ennemi, et incidemment, chasser ou être chassé. En effet, un tel système se nourrit sans doute de sa capacité à récupérer la contestation au sein de son mode de pensée: celui qui s’élève contre une accusation injuste devient complice.

2. Selon Carl Schmitt, la désignation est certes un fait du peuple, mais elle a besoin d’un «décret souverain» de l’État. En l’occurrence, c’est l’Église Catholique qui, par la publication de plusieurs bulles papales, non seulement décrète souverainement la chasse aux sorcières, mais plus encore désigne clairement l’ennemi en le définissant clairement dans les textes en question.
Plus spécifiquement, le Malleus Maleficarum est exemplaire d’un tel besoin: Heinrich Kramer falsifie une bulle papale dans l’introduction de son livre, afin de satisfaire au besoin d’autorité.

3. La conception schmittienne de la figure de l’ennemi proprement dit est éclairante elle aussi: «Il se trouve simplement qu’il est autre, l’étranger, et il suffit, pour définir sa nature, qu’il soit […] cet être autre, étranger, et tel qu’à la limite des conflits avec lui soient possibles qui ne sauraient être résolus ni par un ensemble de normes générales établies à l’avance, ni par la sentance d’un tiers jugé impartial».
La coïncidence avec les populations victimes de chasses et de répressions est parfaite: nous avons déjà noté auparavant que cette désignation suit plusieurs autres désignations, celles des lépreux et des juifs. Si le premier point commun est évidemment l’absurdité des accusations, on remarquera tout de même que les trois «castes» désignées se caractérisent par leur marginalité, leur extériorité à l’ordre normal de la société. On objectera bien que certaines normes générales préétablies ont été formulées pour présider à leur intégration dans la société: léproseries, ghettos fermés, mais on doit constater qu’à chaque fois, la paranoïa ambiante ne peut se satisfaire de ces mesures qu’elle ne trouve pas assez restrictives. Les normes seules ne suffisent pas. Quant au tiers impartial, il n’existe pas dans une chrétienté hégémonique, qui sépare d’un côté les justes, de l’autre les hérétiques. Cette dualité débouche nécessairement sur des conflits.
L’ennemi sera donc désigné parmi les marginaux, parmi ceux qui incarnent la figure de l’altérité au sein même de l’ordre social.

4. Mais le simple besoin d’ennemi ne justifie pas un tel déchaînement de haine, il ne l’explique pas. Pourquoi cette désignation de l’ennemi est-elle prise tellement au sérieux et par l’élite et par le peuple ? Schmitt l’explique par le fait que cette opposition à l’ennemi fait figure de position existentielle. Il défend en fait une position politique qui fait écho à celle d’Heidegger: celui-ci thématise fortement le concept de «décision», et on trouve dans les textes politiques heideggeriens cette même idée que le dévoilement public de l’ennemi est constitutif du mouvement d’affirmation de soi comme être politique. La question n’est donc plus seulement constitutionnelle, mais existentielle. Heidegger souligne dans le Débat n°48 de ses écrits politiques: «Désormais, toute chose exige une décision et tout acte une responsabilité». Ce qui est donc en jeu dans la désignation, c’est la conquête de sa forme soi, par l’acte précis de négation de l’autre. C’est en niant existentiellement un autre défini comme ennemi que je m’affirme comme existence ayant sa forme propre.
Le lien avec le phénomène de chasse aux sorcières est évident: le contexte culturel dans lequel émerge la chasse nécessite précisément une telle affirmation par la négation d’un autre. Le Malleus Maleficarum de Heinrich Kramer paraît en 1485. Deux ans plus tard, Batolomeu Dias atteint le Cap de Bonne Espérance. Encore cinq ans après, Christophe Colomb découvre l’Amérique. Presque cent ans auparavant, Marco Polo publiait son Livre des Merveilles, relatant son voyage jusqu’à la Chine par la route de la soie. Ce livre est l’un des premiers ouvrages écrits en langue vulgaire, et donc accessibles à tous. On voit donc comment un Occident chrétien qui croyait s’être assuré la domination du monde, découvre qu’il est bien peu de chose comparé à l’immensité du monde encore inconnu.
Face à ce décentrement radical de l’hégémonie chrétienne, certains ont pu réagir par une résistance, une négation existentielle. On distinguera alors deux aspects notables: premièrement, que l’altérité est non seulement découverte, mais qu’elle est menaçante: le monde musulman est une menace permanente pour les frontières, de nouvelles populations inconnues et extrêmement organisées (la Chine de Marco Polo) sont découvertes. Cette menace aux portes contribua sans doute à créer un climat de paranoïa au sein de tous les royaumes. Deuxièmement, cette altérité est pour ainsi dire intouchable: ceux qui, au plein coeur des royaumes, sont possédés par ce sentiment de paranoïa ne peuvent le rejeter sur l’objet réel de ce sentiment, il est inaccessible pour eux. Il faut donc partir en croisade si l’on veut agresser l’ennemi réel, ou bien trouver un autre moyen. A ce titre, les Pastoureaux sont exemplaires: partis pour une croisade en Terre Sainte, ils finissent par rabattre leur agressivité sur des populations marginales qu’ils massacrent avant de se disperser: l’ennemi réel demeure, mais l’angoisse est temporairement apaisée.
C’est ce qui explique également que lorsqu’on accuse les lépreux et les juifs, on prend soin de les lier au sultan de Grenade: d’une certaine manière, en massacrant les agents de l’ennemi, c’est l’ennemi lui-même qu’on atteint, ce qui rend le massacre plus efficace.

Les castes visées sont donc l’objet parfait pour effectuer le choix d’objet: elles sont un ennemi «tel qu’à la limite des conflits avec lui soient possibles», tout simplement possibles.

5. Mais Schmitt fonde-t-il l’État sur l’opposition à un ennemi imaginaire ? Il souligne pourtant dans ses écrits que l’ennemi doit être véritable. Sans quoi cette quête existentielle ne serait finalement qu’un château de cartes. C’est là peut-être que Schmitt peut nous éclairer de la manière la plus subtile: lorsqu’il utilise le mot véritable, il ne l’entend pas au sens une vérité objective indépendante de tout décret à son sujet. On a depuis longtemps fait remarquer dans des études que la pensée schmittienne était fondamentalement obsessionnelle, plus que conceptuelle. Le désignation de l’ennemi, répondant à un impérieux besoin, rendue nécessaire par la conjecture contingente des choses, n’est pas rapportée à des règles abstraites et préétablies: elle est avant tout une pensée dans l’action, ce qu’il appellera la praxis du politique. Cette praxis du politique se retrouve, à une échelle locale, dans la figure de l’inquisiteur. Il est celui qui décide en action, qui désigne de manière pragmatique en faisant écho à la désignation souveraine de l’Église. Nous parvenons ainsi à saisir la vraie nature de la vérité de la désignation: ce qui est vrai, c’est ce qui est décrété souverainement. Schmitt en appelle à l’autorité de Hobbes: «C’est l’autorité et non la vérité qui fait la Loi».

Nous voilà conduits, avec Schmitt, à une problématique plus vaste encore. Nous avons éclairé le phénomène d’une manière purement mécanique et rationnelle. Mais le caractère scmittien de la chasse fait pencher dangereusement le principe d’explication vers l’irrationnel. Peut-on simplement expliquer la chasse ayx sorcières par des mécanismes conscients, des décisions, des rapports de forces ? Un détour par Malebranche nous permettra peut-être de trancher: un examen rationnel des accusations peut-il mettre fin à la persécution ?

3. MALEBRANCHE OU L’ÉPREUVE PAR LA RAISON

Dans sa théorie de la contamination de l’imagination, Malebranche essaye de rendre compte de manière rationelle de la «transmission» des affects, des peurs, des images.
Pour lui, l’imagination s’explique non pas premièrement à partir de l’esprit, mais à partir du corps:
Il distingue quatre facteurs principaux dans la constitution d’une formation imaginative, dont les deux premières nous seront particulièrement utiles.

1. Il y a un lien entre le cerveau et les autres parties du corps
Ce sont les nerfs, qui relient le cerveau à toutes les parties corporelles, pouvant être impressionnées de manière externe. Dans la sensation, les nerfs sont sollicités de l’extérieur et transmettent au cerveau par le moyen des esprits animaux. A l’inverse, dans l’imagination, les nerfs sont sollicités de manière interne par le cerveau; l’objet est donc absent en tant que cause extérieure.
Ces deux activités sont donc d’une certaine manière symétriques : les esprits animaux vont d’un pôle à un autre ; nous avons affaire à deux facettes d’une même réalité corporelle.
De plus Malebranche note qu’il y a entre les deux différence de degré, et non de nature : car l’imagination peut également parcourir le chemin exactement inverse de la sensation, et aboutir à la sensation de l’imaginé. Ainsi de l’exemple du lycanthrope:

« Un homme, par un effort déréglé de son imagination, tombe dans cette folie, qu’il croit devenir loup toutes les nuits. Ce dérèglement de son esprit ne manque pas de le disposer à faire toutes les actions que font les loups, ou qu’il a ouï dire qu’ils faisaient. Il sort donc à minuit de sa maison, il court les rues, il se jette sur quelque enfant s’il en rencontre, il le mord et le maltraite » (De la recherche de la Vérité, p. 248 Vrin).

Malebranche achève sa description du premier facteur en notant que deux paramètres expliquent la variation de la capacité imaginative d’un homme à l’autre :
A) La constitution du cerveau: plus il est  mou comme chez l’enfant ou la femme (dixit Malebranche), plus il est impressionable.
B) La nature et la diversité des esprits animaux.

2. Il y a un lien entre les cerveaux des hommes
Ce lien consiste en une certaine disposition à imiter les passions des autres, ce que l’on retrouve aussi  dans la théorie de l’imitation des affects spizoniste. Cette communication des affects entre eux est envisagée par Malebranche comme un choc de nature physiologique de l’affect de l’autre en soi comme incontrôlable : les esprits animaux « se portent» naturellement dans les parties de notre corps pour faire les mêmes actions, et les mêmes mouvements que nous voyons faire aux autres». Pour Descartes, cette impression devait être validée par un libre aquiescement de l’esprit.

Ce qu’on peut retirer de la position malebranchienne, c’est que le fondement somatique de l’imagination et sa contagion physiologique pareille à celle d’une maladie, peut-être de nature incontrôlable, et permet de rendre compte de mouvement de foule irrationnels.

Par chance, Malebranche consacre dans ses écrits un court texte qui exemplifie sa théorie, et qui traite précisément de l’imagination du sabbat des sorcières et de sa contagion: l’exemple du pâtre croyant être allé au sabbat:

« Un pâtre dans sa bergerie raconte après souper à sa femme et à ses enfants [cerveaux mous, donc impressionnables] les aventures du sabbat. Comme son imagination est modérément échauffée par les vapeurs du vin [plus contagieuse, traces plus profondes], et qu’il croit avoir assisté plusieurs fois à cette assemblée imaginaire, il ne manque pas d’en parler d’une manière forte et vive [sera plus impressionnant]. Son éloquence naturelle jointe à la disposition où es toute sa famille, pour entendre parler d’un sujet si nouveau et si terrible [le livre II souligne l’attrait des hommes pour la nouveauté, en particulier lorsque celui-ci supplante intérêt pour la vérité], doit sans doute produire d’étranges traces dans les imaginations faibles, et il n’est pas naturellement possible qu’une femme et des enfants ne demeurent tout effrayés, pénétrés et convaincus de ce qu’ils lui entendent dire [l’union aux autres hommes est d’autant plus forte que nous avons plus besoin d’eux]. C’est un mari, c’est un père qui parle de ce qu’il a vu, de ce qu’il a fait ; on l’aime et on le respecte ; pourquoi ne le croirait-on pas ? (jeu des passions, qui se justifient, c’est-à-dire s’amplifient entre elles, augmentant la contagion]. Ce pâtre le répète en différents jours [burin sur l’ouvrage]. L’imagination de la mère et des enfants en reçoit peu à peu des traces plus profondes ; ils s’y accoutument, les frayeurs passent [avec la nouveauté], et la conviction demeure ; et enfin la curiosité les prend d’y aller. Ils se frottent de certaine drogue dans ce dessein [même rôle que le vin pour esprits animaux], ils se couchent ; cette disposition de leur cœur échauffe encore leur imagination, et les traces que le pâtre avait formées dans leur cerveau, s’ouvrent assez pour leur faire juger, dans le sommeil, comme présents tous les mouvements de la cérémonie dont il leur avait fait la description [visionnaires des sens : plus de différence entre la sollicitation interne et la sollicitation interne des nerfs. Imagination si forte, qu’elle produit les mêmes effets que la sensation]. Ils se lèvent, ils s’entre-demandent et s’entre-disent ce qu’ils ont vu. Ils se fortifient de cette sorte les traces de leur vision ; et celui qui a l’imagination la plus forte persuadant mieux les autres, ne manque pas de régler en peu de nuits l’histoire imaginaire du sabbat. Voilà donc des sorciers achevés que le pâtre a faits ; et ils en feront un jour beaucoup d’autres, si, ayant l’imagination forte et vive, la crainte ne les empêche pas de conter de pareilles histoires. »

La solution, comme chez Spinoza, serait l’usage de la raison, et c’est pourquoi Malebranche entreprend de donner des raisons solides de ne pas prêter foi aux accusations de sorcellerie. Il formule trois arguments, de trois types différents :

• théologique : Satan a été vaincu par Dieu, et relégué dans les abîmes du monde, d’où il ne peut rien sur les hommes. Les sorciers ne peuvent donc user de pouvoirs qu’il ne peut leur donner.

• rationnel : ceux qui témoignent (de bonne foi) avoir été au sabbat, ne le font que parce qu’ils confondent la veille avec les rêves qu’ils ont eus en dormant. En le racontant, ils font que d’autres en rêvent la nuit, qui confondront également la veille avec le sommeil, et ainsi de suite. De plus, une telle histoire extraordinaire captive les oreilles et donne un certain prestige à qui la raconte, et s’en prévaut – ne fût-ce même que pour celui qui raconte connaître un sorcier véritable.

• pragmatique : à supposer même qu’il existe quelques cas de sorcellerie véritable, les traquer si impitoyablement ne fait qu’en multiplier les signalements. Non seulement par les dénonciations

mesquines, ni seulement non plus par le complexe d’Érostrate, qui fait que n’étant doué en aucune chose qui nous puisse acquérir la gloire, nous la cherchions dans la nuisance et la destruction, mais encore parce que ceux que leur imaginaire emporte, et qui ne distinguent la veille d’avec le sommeil, trouvent confirmation de la possibilité de la sorcellerie dans sa reconnaissance institutionnelle. Aussi Malebranche en tire-t-il la conclusion qu’il vaut mieux ne pas juger les prétendus sorciers aux parlements (tribunaux de l’époque).

Mais est-ce bien suffisant ? A-t-on trouvé ici le fin mot du problème, alors même que notre époque actuelle bénéficie de grands progrés en matière de connaissance de l’esprit humain ?
Il nous semble qu’il faut poursuivre notre étiologie plus en profondeur, et questionner la psychanalyse sur les causes profondes d’un tel phénomène.

4. LA FEMME ET LA SORCIÈRE DU POINT DE VUE DE LA PSYCHANALYSE

Les ouvrages sur la chasse aux sorcières insistent tous sur l’ambivalence de la figure de la femme, au Moyen-Âge, puis à l’époque moderne. Mais déjà auparavant, la femme jouissait dans la majorité des cultures d’une statut extrêmement ambivalent.

Du fait de sa fécondité, de son pouvoir de procréation, le femme était considérée comme plus proche de la nature et de ses secrets, plus au fait de ses mystères. Cela explique sans doute pourquoi tant de guérisseurs étaient des guérisseuses. De même, la femme était souvent considérée comme plus sensible aux forces surnaturelles, c’est la raison pour laquelle il y a avait dans ces mêmes cultures tant de prêtresses. Dans la chasse aux sorcières, cette sensibilité au surnaturel se traduira par une nature plus facilement corruptible par le Diable. En dernier lieu la femme, à cause des menstruations, est à la fois proche de la vie (par la fécondité) et de la mort (par le saignement). Le mythe de la sorcière mangeuse d’enfants est dérivé du mythe ancestral de l’ogresse dévoreuse de nouveaux-nés.
Elle est donc souvent considérée comme impure, et à l’époque moderne, comme plus rapidement corruptible (plus rapidement décrépie). on observe déjà dans cette ambivalence ce que Freud nommera la pulsion de vie et la pulsion de mort, qui se combinent de différentes manières.

Au Moyen-Âge, cette ambivalence est accentuée: l’apparition des ordres mendiants et l’essor du monachisme européen font de la virginité une valeur exaltée entre toutes. L’écart entre les facettes positives et négatives de la femme se creuse encore davantage: la figure de la Vierge Marie est adorée, mais la femme mortelle est dévaluée, stigmatisée comme image de la tentation, de la pulsion sexuelle.

Freud a bien remarqué le caractère énigmatique de la sexualité féminine. Tout y est «obscur, et fort difficile à étudier de façon analytique». Le femme est une perpétuelle énigme pour l’homme qui ne comprend rien de ses désirs. Cette incompréhension devient source de méfiance. Cette méfiance est, pour Freud, aggravée par l’angoisse de la castration, et c’est essentiellement en ces termes que Freud voit le dernier mot de la peur de la femme. Mais il semble, particulièrement dans notre cas, que l’on ne peut s’arrêter à de telles considérations, mêmes si celles-ci ne sont pas sans fondement, et qu’elles rentrent en ligne de compte. Ainsi, le mythe du vagin pourvu de dents se retrouve dans les lignes du Malleus Maleficarum, où il est question des sorcières ayant le pouvoir de faire disparaître le membre viril. La peur de la castration n’est donc pas sans fondement.
Mais il apparaît encore plus que l’homme imagine la femme comme sexuellement insatiable, parce qu’il éprouve son incapacité à la satisfaire. Il ne peut la vaincre dans le duel sexuel, d’où la stigmatisation de la sexualité féminine comme perdition pour l’homme, comme abîme sans fond. Dans beaucoup de cultures extérieures au christianisme, on retrouve cette idée de l’homme qui s’est perdu parce qu’il s’est abandonné à la femme.
Et en mobilisant la théorie freudienne, nous pouvons déduire encore que la libido réfrénée des ecclésiastiques a pu se muer en agressivité. Car la tentation devient plus forte pour celui qui se prive, et en fixant ces pulsions sur un bouc-émissaire sur lequel on peut déchaîner son agressivité, on trouve le moyen de se dispenser de reconnaître ses propres faiblesses.

Cette thématique de l’agressivité se retrouve plus largement dans la question de la civilisation et des mouvements de masse, telle qu’elle est exposée dans Malaise dans la culture.

5. LE TRAVAIL DE LA CIVILISATION ET LA PERSÉCUTION

Dans cet ouvrage de 1929, Freud quitte les considérations strictement individuelles pour voir en quoi le travail du psychisme humain permet, à plus grande échelle, de comprendre l’évolution et les enjeux de la civilisation.

Il y emploie la distinction de la pulsion de vie et de la pulsion de mort, qu’il avait introduit en 1920 dans Au-delà du principe de plaisir. C’est selon lui l’interaction de ces deux pulsions, leur alliance ou leur opposition, qui permet de comprendre de quelle manière se joue le destin de l’économie psychique humaine en dehors et au dedans de la culture.

Grossièrement, le but de la civilisation serait de lier libidinalement le plus de personnes possibles entre elles, afin de renforcer le lien qui les unit déjà: le besoin mutuel . C’est l’action d’Eros dans la culture: il cherche à transformer l’énergie libidinale en une liaison inhibée quant au but. Mais pour ce faire, et afin qu’émerge la culture, Eros doit lutter contre deux tendances qui lui font obstacle:
1. La nature agressive de l’homme, provoquée par le travail en son sein de la pulsion de mort.  De manière naturelle, l’homme fixe cette agressivité sur un objet extérieur, et satisfait la pulsion de mort tout en se préservant lui-même. Contre cette tendance, la culture doit lutter, car une telle agressivité naturelle va à l’encontre des buts de la civilisation. Elle constitue d’abord des institutions sociales punitives, qui sont chargées de punir ceux qui manifestent une telle agressivité au sein de l’ordre social. Le résultat est que progressivement, le sujet intègre à son propre psychisme cette instance punitive, le surmoi, qui va rediriger l’agressivité contre le moi plutôt que contre une personne extérieure.
Nous pourrions avancer l’hypothèse que la chasse aux sorcières constitue un moyen terme dans cette évolution. La pulsion agressive est clairement présente, elle se manifeste extérieurement et fait le choix d’un objet: la prétendue sorcière. Mais cette agressivité, qui naît dans la spontanéité meutrière des massacres, est très vite récupérée et instrumentalisée par une instance punitive (l’inquisition), qui se charge de canaliser la pulsion de mort pour qu’elle ne détruise pas l’ordre social. Au delà du choix de l’objet, les persécutions successives des lépreux, juifs et sorcières nous montrent clairement qu’à l’heure où la modernité est mise en branle, où la civilisation fait un pas décisif, le besoin de fixer l’agressivité ressurgit de manière plus forte encore, et plus organisée.

2. Le second problème de la civilisation, c’est la consommation d’énergie psychique. Freud pose très tôt comme un principe fondamental que l’énergie psychique de l’homme n’est pas illimitée, et qu’il doit la distribuer selon une certaine économie. Or le travail de la civilisation demande beaucoup à l’homme, et ce qu’il donne dans ce domaine, il le retranche ailleurs. À savoir, à la vie conjugale, à la sexualité. Si Freud note, influencé en cela par l’esprit partiarcal de son époque, que la civilisation est l’affaire des hommes, et que les femmes, peu aptes à faire des sacrifices pour la civilisation, deviennent hostiles à celle-ci, on peut tout aussi bien envisager l’idée en sens inverse, et constater que la culture est devenue hostile à la femme parce qu’elle constituait une consommation d’énergie problématique.
Selon cette optique, il n’est pas absurde de faire le lien entre , d’une part l’essor économique du monachisme médiéval, qui marque de manière décisive le point de départ de la modernité, d’autre part, la stigmatisation de la femme comme figure de la sexualité qui est une perdition pour l’homme. Perdition de l’énergie psychique, pourrait-on ajouter.
Car Freud note bien que la minimisation de la consommation psychique par le sexuel est une tâche fondamentale de la civilisation: en interdisant l’homosexualité, l’inceste, la polygamie, en réduisant au minimum les pratiques sexuelles autorisées dans le couple,  celle-ci s’assure un plus grand gain d’énergie dans la construction commune de la culture.

Ainsi, les observation freudiennes fournissent-elles des raisons sous-jacentes à tous les mécanismes rationnels que nous avons cherché à mettre au jour.

6. PSYCHANALYSE ET FIGURE DE LA SORCIÈRE

6.1 RITES, PSYCHODRAME, LIBÉRATION

On a depuis longtemps noté que la figure de la sorcière présentait une certaine ambivalence, entre bénéfique et maléfique, redoutable et admirable. Tout comme pour le lépreux, à un certain moment s’opère un clivage entre ces deux parties, où n’est retenu que l’aspect néfaste prétexte à la persécution. Avant de nous intéresser aux différents aspects de la sorcière «maléfique», nous chercherons à comprendre quel rôle remplissait ladite sorcière dans l’ordre social de son époque, et sur quoi se fondent ses pouvoirs magiques à la lumière de la psychanalyse.

Une approche psychanalytique de la sorcellerie se base sur les travaux de Jacob Levy Moreno, et sa théorie du psychodrame. Celle-ci vise à rendre compte du mécanisme thérapeutique des divers rites dramatiques utilisés dans les sociétés tribales, ou non-civilisées. Les rites cathartiques, ou les formules magiques qui libèrent, possèderaient une efficace thérapeutique certaine, et qui correspondrait au type de société dans la quelle elles sont mises en oeuvre. En effet, la psychanalyse, basant son action thérapeutique sur le dire, sur la parole qui libère, sur le récit qui vise un point précis, correspond à une société «civilisée» apte à tirer pleinement parti de cette intervention. Mais dans les sociétés moins évoluées, ou en cours d’évolution vers ce stade, comme on peut penser que ce fût le cas pour les couches inférieures de la population au Moyen-Âge, le dire n’a pas d’efficace lorsqu’il est exclusivement récit. La population n’a pas encore atteint le stade de rationnalisme et de culture permettant une telle thérapie. Il est donc logique qu’elle substitue à ce récit psychanalytique un agir, ou, pourrait-on préciser, un dire sur le mode du proférer. La mobilisation du sujet dans un rite narratif actif permet de revivre une séquence antérieure qui achoppe au sein de l’individu soigné: c’est une modalité plus chamanique du récit psychanalytique: on revit activement la scène, comme on aurait pu le faire par hypnose dans la méthode cathartique de Breuer, plutôt que de seulement réactiver par le récit.

Cette méthode caractérisait sans doute l’activité des sorcières européennes: dans son étude Psychodrame et Psychanalyse, Bernard Robinson souligne: «En inventant le psychodrame, Moreno semble faire retour aux techniques sociales de guérison, pré-analytiques et pré-médicales». Sociales, parce que le guérisseur met en jeu une ou plusieurs personnes dans un récit fictif et codifié dont l’efficacité dépend de la croyance de tous en ses vertus thérapeutiques. Seule une croyance de toute la communauté à la sorcellerie donne son pouvoir thérapeutique à l’intervention de la sorcière ou du sorcier. C’est ce que Moreno, et Robinson à sa suite notent, «la foi en sa méthode peut-être considérée comme le ressort principal de la théorie». Peut-être tenons-nous là un indice de la nécessaire socialisation du phénomène de sorcellerie: au départ, c’est dans un but d’efficacité que la sorcellerie est confiée à la croyance de la communauté.

Le célèbre ethnopsychanalyste Tobie Nathan, dans son ouvrage Psychanalyse païenne, ajoute encore une dimension à cette thérapeutique de la sorcellerie. Pour lui, le rite, le sort, jusque dans les objet utilisés, est une matrice sémantique. Son ouvrage lie étroitement les récits mythologiques et les méthodes magiques, les seconds étant d’une certaine manière engendrés par les premiers. Ainsi l’usage des parfums et des senteurs dans un rite magique, tout comme les divers mythèmes (unités de base du récit mythique), peuvent être renvoyés à diverses idées fondamentales de la vie humaine, à différents faits corporels, à des pulsions. Les mythes et les rites permettent de mobiliser ce sens caché pour influer sur l’inconscient du sujet: par des éléments d’apparence totalement contingente, on touche à la réalité profonde du psychisme humain, et on s’ouvre une voie d’accès à celui-ci pour tenter de le guérir.

Ainsi, il nous est plus facile de voir en quoi les pouvoirs de la sorcière, loin de n’être qu’un simple délire de l’imagination, possédaient une efficacité réelle. La sorcellerie possède un pouvoir réel sur le psychisme humain et sa guérison parce qu’elle a trouvé une voie d’accès détournée vers l’inconscient.

6.2 ÉLÉMENTS PSYCHANALYTIQUES SUR LA FIGURE DE LA SORCIÈRE

C’est sans doute par l’examen génétique de certains aspects de la figure de la sorcière que nous pouvons au mieux saisir le clivage qui a eu lieu entre sa partie bénéfique et sa partie maléfique. Prenons l’image du balai. Pour se rendre au sabbat, la sorcière devait frotter son balai avec un onguent qui conférai à son ustensile la capacité de vol.
Pour la figure bénéfique de la sorcière, le balai renvoie au bâton, utilisé par les sorcières pour l’application d’onguents sur les parties génitales. Cet usage est exclusivement thérapeutique. Lors de la formation de la figure maléfique de la sorcière, ce bâton s’est transormé en balai, et l’on peut avancer plusieurs raisons probables de cette transformation. Les sorcières étaient souvent présentées chevauchant nues sur leur balai. L’onguent dont elles enduisaient leur balai était donc en contact direct avec leurs parties génitales, comme dans le cas de l’application de l’onguent. Seulement, l’image du bâton à onguent a fusionné avec d’autres images archétypales, qui ont contribué à lui conférer ce caractère maléfique. D’une part, le balai possèdait une forte symbolique sexuelle bien avant son association à la sorcière: il est l’image de la réunion génitale, du bâton pénétrant le buisson, donc de l’acte sexuel. D’autre part, la chevauchée est associée à la déesse chasseresse Diane, dont le rôle dans la constitution de la figure de la sorcière a déjà été souligné.
On notera encore que les manches des balais étaient fabriqués avec des essences de bois particulières, le sorgho (gros mil) en Europe, le Courdrier de la Sorcière (Hamamalis) en Amérique. Ces deux essences étaient considérées comme possédant de fortes vertus thérapeutiques, ce qui souligne encore l’évolution spectaculaire des éléments bénéfiques vers les éléments maléfiques.
De même, on peut souligner que l’usage thérapeutique d’onguents s’est mué progressivement en poudres maléfiques, dans la droite lignée des poudres répandues par les lépreux dans les rivières et les fontaines.

CONCLUSION

Nous espérons par ces divers passages par l’oeuvre de penseurs et psychanalystes avoir éclairé, d’une manière certes non-exhaustive, un phénomène dont la complexité des mécanismes mérite qu’on l’arrache aux idées reçues qui tendent à le simplifier à l’extrême.

Bibliographie :

SPINOZA Baruch, Tractatus theologico-politicus, 1670.

SPINOZA Baruch, Éthique, 1677.

MOREAU Pierre-François, Les écrits politiques de Spinoza, in Histoire de la philosophie, cours d’agrégation à l’ENS, 2005-2006.

DEL LUCCHESE Filippo, S’acoutumer à la diversité – Figures de la multitude chez Machiavel et Spinoza, in Multitudes 2003/3 (no 13).

ANSALDI Saviero, Conflit, démocratie et multitude: l’enjeu Spinoza-Machiavel, in Multitudes 2006/4 (no 27).

SCHMITT Carl, La notion du politique – Théorie du partisan, 1963.

JAUME Lucien, Carl Schmitt, la politique de l’inimitié, in Historia Constitucional, No 5 (2004).

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