« En effet, l’homme n’a pas été tiré de la femme, mais la femme a été tirée de l’homme; et l’homme n’a pas été créé à cause de la femme, mais la femme a été créée à cause de l’homme. »  -1Corinthiens 11.8-9

1. Les nouvelles hypothèses formulées par les sciences humaines et les sciences sociales contemporaines – et en particulier la théorie féministe, pour le sujet qui nous intéressera ici – heurtent plus que jamais les affirmations de la science théologique. Les positions dogmatiques demeurées inébranlables à travers les siècles trouvent dans les nouvelles théories des adversaires redoutables, et la double pression des exigences de pensée contemporaine et de l’évolution rapide de la culture et des mœurs doit amener nécessairement le chrétien à soumettre ses articles de foi à un examen critique.

Le féminisme est l’une des théories remettant le plus radicalement en cause la culture biblique et chrétienne: car la théologie ne semble pas avoir suivi la marche des sciences humaines dans la réhabilitation du statut de la femme. Au contraire, la permanence des Saintes Écritures a semble-t-il toujours permis à la question féministe d’être passée sous silence. C’est donc à la question de l’exégèse que doit s’attaquer toute pensée contemporaine de la femme dans la religion et la socialité chrétiennes. Cette entreprise devra se heurter à un certain nombre de questions que notre article ne pourra avoir pour ambition que d’énumérer; tout au plus pourra-t-on se risquer à esquisser certaines pistes de réflexions qui à défaut d’être ressaisies par la théologie, pourront au moins faire office de point de départ  pour la réflexion du croyant.

2. La première question à laquelle la réflexion doit s’attacher est la plus méthodologique: Dans quelle mesure une telle entreprise de relecture de la Bible à partir de sollicitations contemporaines est-elle légitime ? Nous ne pouvons ici donner aucune réponse au lecteur qu’il n’ait déjà lui-même pré-formulé à partir de sa sensibilité et de son indépendance d’esprit: celui qui considère la Bible comme n’étant pas susceptible de faire l’objet d’une réflexion critique sérieuse, mais seulement d’une lecture littérale non-examinée, refusera toute légitimité à une entreprise qui trouvera par ailleurs l’agrément d’un croyant pour qui être chrétien n’est pas dissociable d’une constante réflexion et remise en question. Sans tirer plus avant les conséquences de chacune de ces positions, contentons-nous de nous demander dans quelle mesure est engagée la responsabilité existentielle d’un croyant qui ne conçoit pas comme nécessaire le fait de mobiliser son propre esprit dans sa vie chrétienne.

3. La seconde question sera la suivante: Qu’espère-t-on tirer d’une telle relecture dès lors que le texte que l’on prend pour objet est demeuré inchangé depuis des siècles ? En effet, soit l’on risque de tirer les mêmes conclusions que tous les exégètes précédents, soit l’on semble soupçonnable d’avoir instrumentalisé un texte pour lui faire dire autre chose que ce qu’il a semblé vouloir dire durant plus d’un millénaire. Ou bien se pourrait-il qu’il existe une troisième issue à ce problème ?

On comprend mal comment la découverte de nouveaux outils conceptuels en science humaine pourrait influer sur le matériau biblique au point d’en modifier le sens. Pourtant, cela est aisément compréhensible si l’on considère que le travail inlassable de critique des acquis conceptuels que chaque philosophe effectue sur ce que ses prédécesseurs lui lèguent induit nécessairement que nos outils conceptuels se trouvent de plus en plus aiguisés et sûrs. L’exégèse médiévale, malgré son raffinement certain, ne disposait pas par exemple des acquis de la psychanalyse, de l’historiographie critique, etc. … La matériau biblique n’a pas changé, c’est notre regard de lecteur qui a changé (nous le formulons de cette manière afin de ne pas affirmer de façon trop hâtive que ce regard s’est aiguisé). Ce que nous entendons par là, c’est le renversement de l’idée répandue parmi les croyants, selon laquelle si le message de la Bible est intemporel, c’est parce que l’homme dans sa nature et ses possibilités demeure toujours égal à lui-même. Ne pourrions-nous pas oser l’hypothèse que si ce message est intemporel, c’est parce que la position du sujet et les conditions d’interprétations qui sont les siennes ne sont jamais identiques au fil de l’histoire humaine ? N’est-ce pas parce que le regard et la culture des hommes est en perpétuel mouvement que le texte biblique dévoile à chaque génération de nouvelles richesses ?

4. La dernière des questions méthodologiques sera celle-ci: Comment justifier les changements que nous pensons devoir effectuer dans notre compréhension de la Bible sur des points où le texte biblique a bénéficié au cours des siècles d’une compréhension uniforme ? Nous prenons ici les devant en justifiant des changements que nous n’avons pas encore réclamé, parce que tout changement radical mérite une justification des plus sérieuse. Notre avis est ici que la réflexion biblique est souvent coupable de confondre la prescription divine – universelle et immuable – avec les contingences culturelles des époques où les textes ont été rédigés. Et ce, particulièrement dans la réflexion des croyants non-spécialistes. Assimiler ces deux domaines différents revient à faire d’une habitude culturelle d’époque une prescription divine, faux-pas que tout chrétien devrait s’employer à éviter autant que possible. Ceci concerne particulièrement les passages qui ne constituent pas explicitement des commandements divins, mais dont la contingence est masquée par une certaine « atmosphère biblique ». Ainsi, des détails manifestement contingents ont pu être compris comme devant être l’objet d’une imitation à l’identique par le seul fait que ces détails figurent dans un texte sacré.

5. Venons-en maintenant à la question de la femme proprement dite.  Notre premier point de relecture sera une illustration satisfaisante de ce type de détails sacralisés de manière indue, et qui portent préjudice au statut de la femme. Dans la Genèse, la femme est présentée comme croquant la première la pomme sous la suggestion du Malin, puis la tendant à Adam. A la suite de quoi Dieu profère des malédictions distinctes pour l’homme et la femme: à la femme la douleur de l’enfantement et la convoitise insatisfaite, à l’homme la pénibilité du travail. Ce qui semble justifier l’idée selon laquelle Dieu a fait la femme pour la maternité et la domesticité, et l’homme pour le travail. Une telle lecture ne semble pourtant pas susceptible d’être universalisable pour deux raisons: premièrement, le travail dans son acception biblique signifie le travail manuel pénible, le travail agricole ou le travail d’élevage. Le femme, étant donnée sa constitution musculaire plus faible, semble naturellement exclue du règne du travail. Les exégètes de la tradition juive et chrétienne ne pouvaient pas encore avoir conscience du sens contemporain que prendrait le travail, c’est à dire comme participation à l’effort social qui peut être de nature physique ou intellectuelle. Deuxièmement, les exégètes ayant contribué à fixer durablement l’interprétation à tirer des passages bibliques (par exemples, les Pères de l’Eglise dans la tradition catholique) évoluaient tous dans une société où les femmes ne prenaient pas culturellement part au travail. Il en résulte que l’interprétation classique est plus que susceptible d’avoir été influencée par des contingences culturelles qui n’ont rien à voir avec le sens universel et immuable du texte. La Genèse étant narration d’un commencement, il nous faut en outre accepter que le texte comporte des éléments narratifs qui appartiennent au contingent. Dans une description narrative de faits, il n’est pas possible que tout soit absolument et universellement nécessaire; certains éléments appartiennent nécessairement au cadre particulier de la scène, et c’est à la réflexion d’opérer le tri entre les deux.

6. Prenons encore l’idée selon laquelle la femme, parce qu’elle est seconde dans l’ordre chronologique de la création, et qu’elle est tirée du côté d’Adam, est ontologiquement inférieure et dérivée par rapport à l’homme. L’image de la femme façonnée  à partir de l’homme semble davantage signifier l’affinité essentielle de l’homme et de la femme qu’un rapport de subordination ontologique. Quand Paul, dans Corinthiens 11.8-9, affirme que « l’homme n’a pas été créé à cause de la femme, mais la femme a été créée à cause de l’homme« , il s’agit encore une fois d’un raccourci intellectuel que de simplement comprendre que la femme doit son existence à l’homme. Car on peut tout aussi bien interpréter ce passage de la façon suivante: « la femme a été créée à cause de l’incomplétude originelle de l’homme ». La création de la femme n’est elle pas la réponse divine à une déficience de l’homme ? Et la femme ne doit elle pas au contraire être valorisée de ce que l’homme n’a pas trouvé à se satisfaire dans sa relation avec Dieu, et qu’il a trouvé cette satisfaction dans sa relation avec la femme ? Car en ce sens, le rapport pourrait être inversé, et c’est l’homme qui deviendrait tributaire d’une femme, subordonné à elle par son besoin. Il en ressort donc – et cela nous semble bien plus en accord avec l’idée d’un Dieu juste, bon et plein d’amour – que la femme et l’homme sont foncièrement présentés comme égaux quoique différents. Tous deux sont tirés de la matière du sol à laquelle Dieu a donné forme et vie, et sont ontologiquement posés comme interdépendants.

7. Ces deux exemples sont exemplaires du type de traitement qu’une lecture féministe se doit d’effectuer si elle veut conserver l’actualité du message biblique et sa pertinence pour le monde actuel. Cette nécessité se fait d’autant plus sentir qu’il ne s’agit pas uniquement de réévaluer le statut de la femme dans le christianisme (ce qui est déjà, malgré tout, un but louable et nécessaire), mais plus encore de préserver la crédibilité d’une foi qui ne peut se permettre d’être en retard sur son temps. Le message chrétien, par sa force de subversion intemporelle, n’est jamais appelé à jouer le rôle d’institution archaïque, mais au contraire de parole qui devance toujours le temps présent et lui donne sens.

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« Je suis non seulement monothéiste, mais chrétien fortifié par la philosophie, qui n’a jamais rien gâté. Je crois à l’existence d’un Dieu immatériel, auteur et maître de toutes les formes; et ce qui me prouve que je n’en ai jamais douté, c’est que j’ai toujours compté sur sa providence, recourant à lui par la prière dans mes détresses, et m’étant toujours trouvé exaucé. Le désespoir tue;  la prière le fait disparaître, et, quand l’homme a prié, il éprouve de la confiance et il agit ».  -Histoire de ma vie, Préface.

1. La découverte du christianisme de Casanova a de quoi étonner. On attendrait davantage du personnage qu’il figure parmi les athées les plus véhéments, comme le fut cet autre célébrissime séducteur, Dom Juan, ou qu’il professe un théisme timide de façade. Mais la foi chrétienne et sa morale exigeante semble seoir bien peu à cet aventurier épris des plaisirs sensibles sous leurs formes les plus variées. C’est précisément cet apparent pathétique qui nous aveugle à la lecture de la préface qui est lourd de sens, si l’on souhaite porter la réflexion au-delà du lapidaire jugement moral. Car une fois prise dans son entièreté la figure de Casanova – en s’interdisant de réduire l’histoire de sa vie à une simple succession d’épisodes sexuels, laquelle réduction ne lui rend guère justice – l’on en vient à diagnostiquer que derrière notre ébahissement initial se loge le préjugé d’une certaine incompatibilité entre une vie chrétienne et une vie dévolue au plaisir esthétique. Par esthétique, nous entendons ici revenir à la racine-même du terme, c’est-à-dire avant tout à un plaisir lié aux sens, qu’il s’agisse de beaux-arts, de musique, de gastronomie …

2. Il nous faudra auparavant nous prémunir contre une solution toute faite à ce problème, qui consiste en une esthétique instrumentalisée par le religieux, que ce soit à des fins éducatives ou oratiques. Donner son assentiment trop rapide à une telle esthétique récupérée et dénaturée pour servir d’escabeau à la prière serait comme, selon les mots de notre auteur, donner au lecteur « de la fausse monnaie ». Le nœud du paradoxe de la foi de Casanova réside bien dans le choc entre la foi chrétienne et l’existence esthétique dans toute leur authenticité, c’est pourquoi nous tâcherons autant que possible de ne pas recourir au simulacre de l’une ou de l’autre.

3. Pour commencer, il nous faut tâcher de saisir ce que Casanova entend par « chrétien fortifié par la philosophie ». Il semble évident qu’il ne s’agit pas ici d’une théologie rationaliste à la Thomas d’Aquin, c’est-à-dire d’une philosophie au service de la religion. Mais il ne semble pas non plus que la vérité se trouve dans le pendant inverse, à savoir, une philosophie qui se fait religion. Pourtant, Casanova lui-même nous tend la perche, quelques pages plus tard, lorsqu’il fait mention de Spinoza. « Voilà un homme, se dit-on, qui au moment de justifier par sa préface la vie qu’il a mené, cite inopinément Spinoza. Que peut-on y voir d’autre que le recours implicite à un maître penseur dont l’évocation tenterait de jeter une lumière plus flatteuse sur une conduite qui ne l’est pas à première vue ? » Mais le recours au penseur hollandais est loin d’être un serment d’allégeance à sa philosophie, bien au contraire, tient-elle davantage d’une critique qui met en lumière son propre dépassement de la philosophie spinoziste. En effet, Casanova reproche au philosophe, qui selon lui croyait pouvoir se passer de la révélation, de s’être arrêté trop tôt dans son raisonnement, et de n’avoir pas compris que l’argumentation faisait un cercle: si Dieu est la Nature, et nous une part de celle-ci, il devient absurde de penser le divin principe de toute chose chercher son propre principe. Pour Casanova, pas de théo-philosophie, mais bien la révélation chrétienne véritable. Cette révélation, par son caractère de discours littéraire, convient il est vrai bien plus à Casanova qu’un système rigide comme celui de l’Éthique. « […] n’ayant jamais visé un point fixe, le seul système que j’aie eu, si toutefois c’en est un, fut celui de me laisser aller au gré du vent qui me poussait »(1).

4. Quant à son esthétique, quelle est-elle ? Une recherche de l’aiesthesis agréable, une culture pluridisciplinaire du goût. Et ce goût n’est pas une obséquieuse classification se tenant à distance raisonnable de son objet, une sorte de sensualité modérée par une rigueur stoïcienne. Casanova n’est pas une sorte de snob avant l’heure, mais bel et bien un être passionné. René Girard (2) définit le snob comme celui qui ne désire que par la médiation d’Autrui, qui cherche à combler son manque de substance propre par l’imitation de ceux qu’il admire. A l’inverse, l’être passionné est cet être exceptionnel qui a le courage de désirer par lui-même, sans recourir au mimétisme. Contre toute attente, il faut ranger Casanova dans cette seconde catégorie. Car son désir est toujours suscité par la rencontre d’un objet particulier qui le ravit, et dont aucune médiation préalable ne lui a indiqué le caractère désirable. Que ce soient des femmes, des connaissances, des mets ou encore de singuliers objets, c’est toujours l’objet lui-même qui féconde son désir, jamais la pression extérieure ou la suggestion médiatrice de l’Autre. C’est ainsi qu’il faut le distinguer de Dom Juan, dont on se rappelle fort bien la façon dont la vue d’un couple amoureux fait naître en lui un désir de conquête de l’aimée: chez Dom Juan, pas de passion, pas de désir né de l’objet, seulement la conquête de territoires d’objets dictés par une instance autre, qui n’est pourtant pas un médiateur au sens girardien(3). Car on pourrait croire que la multiplication des aventures amoureuses fait signe vers une médiation externe, où le médiateur éclaire faiblement une large gamme d’objets. Cependant, on peinerait à trouver un médiateur dans la vie de Casanova, et sa prétention d’être « son propre élève » ne semble pas devoir être désignée comme un mensonge romantique chargé de recouvrir la vérité honteuse de l’imitation. Peut-être même plus, cette volonté de s’abandonner aux vents qui le portent, de ne pas arraisonner les expériences de vie aux exigences d’un système de pensée, le préserve-t-elle du mimétisme, si l’on admet que le mimétisme girardien de se met en branle que dans la mesure ou une pensée directrice assigne à son désir certains buts dont les désirs particuliers seront des incarnations partielles.

5. L’esthétique de Casanova est donc une esthétique de la rencontre avec l’objet désirable. Elle doit être préparée en amont par un esprit qui doit se rendre disponible au plaisir esthétique, et ne bouder rien de ce qui pourrait advenir d’agréable. Il est ici question non seulement d’une théorie esthétique, mais surtout d’une esthétique pratique: cette volonté de se rendre disponible est un habitus à prendre, et à entretenir. L’esprit humain n’est pas prédisposé à une ouverture totale, et même la perception se doit d’être dans une certaine mesure éduquée pour ne pas s’enfermer dans des cadres trop étroits. « La perception est déjà décision »(4), et l’esthétique pratique de Casanova semble précisément viser une éducation continuelle de la perception et de la raison en vue de la conservation d’une ouverture d’esprit qui ne refuse ni ne rapporte au connu ce qui se présente comme pure nouveauté.

6. Comment, si nous abandonnons pour un temps Casanova, définir l’existence esthétique sans lui donner de coloration particulière (comme on pourrait voire dans l’esthétique de Casanova une coloration hédoniste presque héraclitéenne) ? Tout d’abord, entendons existence au sens de réitération inlassable de la réception esthétique et de plaisir qui l’accompagne. Cette définition minimale laisse le soin à chacun de penser la manière dont ces différentes expériences s’organisent autour d’un axe, d’une dynamique, ou même d’une visée autre (métaphysique, religieuse, etc. …).  Ensuite, postulons que cette esthétique recouvre les champs qu’y inclut Casanova, c’est à dire toutes les expériences susceptibles d’offrir un plaisir dont une aiesthesis est la cause. L’autre sexe procure le plaisir sexuel, la gastronomie le plaisir du palais, l’art offre une gamme de plaisirs qui va de la contemplation visuelle au plaisir des jeux de concepts matérialisés, et ces différentes sources ne doivent pas subir de distinctions, qui en définitive, ne sont que le fruit d’une séparation dans leur présentation pragmatique: on sépare le plaisir sexuel du plaisir gastronomique car de la chambre à la table, les manières dont ce plaisir advient au sujet sont différentes en termes pratiques; mais pour le sujet lui-même, d’une aiesthesis à une autre, d’un plaisir à l’autre, la distinction s’efface. Les plaisirs esthétiques ne deviennent que des sous-catégories d’une seule et même existence qui circule d’un plaisir à l’autre parce qu’il y voit au final un bienfait commun pour sa personne.

7. Reste alors à savoir comment l’on peut et doit, selon les règles du religieux chrétien, user de ces plaisirs. N’importe quel chrétien s’insurgera si l’on ose affirmer que la Bible associe plaisir et culpabilité. Et en effet, dans les Écritures, le plaisir possède un versant positif aussi bien qu’un versant négatif. Le versant négatif touche bien sûr aux plaisirs soit immoraux,soit d’excès. Et globalement, on peut dire que pour toutes les sortes de plaisirs qui équivalent à un péché, nous avons affaire à un excès ou une déviation d’un plaisir bon et légal. La gloutonnerie est un péché -et même capital pour Thomas d’Aquin – en ce qu’il trouve son plaisir non dans le nécessaire mais dans le superflu. L’homosexualité est perçue comme déviation du sexuel normal et nécessaire. Il est donc une sorte de métriopathie propre à la classification chrétienne des plaisirs, où ce qui excède le normal et le nécessaire devient un péché car le plaisir n’est plus associé aux nécessités de l’existence.

De cette première étape, l’on pourrait donc conclure que pour qu’un plaisir soit légitime aux yeux du religieux, il faut que son expérience ne soit pas conditionnée par l’arbitraire volonté de l’homme qui se procure des plaisirs selon son bon vouloir, à la fréquence et à l’intensité qui lui plait. Il faut au contraire que coïncident l’agréable et le nécessaire, de sorte que le plaisir scande le rythme de l’existence humaine.

8. Ceci acquis, il n’est pas difficile d’imaginer que la face positive répond exactement au même signalement que cette négation de la face négative que nous avons entrepris auparavant: le plaisir légal est décrit dans toute la Bible comme une récompense au milieu des épreuves, comme des jalons successifs qui marquent la route d’une existence tendue entre souffrance et joie religieuse. « L’Éternel, ton Dieu, te comblera de biens en faisant prospérer tout le travail de tes mains » (Deutéronome, 30.9), « Tu jouis alors du travail de tes mains, Tu es heureux, tu prospères »(Psaume 128). L’aspect sans doute le plus important de ces passages est la mise en relation du plaisir et du travail: le plaisir vient comme récompense du travail, et se confond en même temps avec son accomplissement. « Faisant prospérer le travail de tes mains » décrit le battement de l’existence entre le labeur et le plaisir, avec pour nécessité que l’un succède à l’autre. Il ne peut pas y avoir de déséquilibre ou d’excès, car l’un naît de l’autre, et chacun fait retour à l’autre dans son épuisement.« Le sommeil du travailleur est doux, qu’il ait mangé peu ou beaucoup; mais la satiété du riche ne le laisse pas dormir » (Ecclésiaste 5.11)

« Tu jouis alors du travail de tes mains » saute encore un pas dans la notion de plaisir, car alors l’homme, grâce à Dieu, vit cette expérience quasi-hégélienne de jouir de son propre produit. On peut lire cette phrase très classiquement, et ne voir ici que l’idée que jouir du produit de ses mains équivaut à en consommer le produit matériel. Mais il semble plus intéressant de lire,« Tu jouis alors du travail des tes mains, non pas du produit, mais du travail lui-même ». L’Ecclésiaste pense également le bonheur terrestre comme cette sorte de plaisir à l’objectivation de soi dans le travail: « Il n’y a de bonheur pour l’homme qu’à se réjouir de ses œuvres, car c’est là sa part ». Cette étape est cruciale pour la suite de notre réflexion, mais il faut encore faire cette remarque d’importance, que le plaisir positif trouve dans la Bible sa forme la plus haute quand il est le plaisir du juste qui se consacre à Dieu, par la lecture des Écritures, par la prière ou par la praxis des vertus religieuses. D’une certaine manière, la passion propre à l’homme de plaisirs trouve dans le plaisir des choses de Dieu son pendant légal: cette joie du croyant est un plaisir raisonnable qui frôle bien souvent la déraison. Le Cantique des cantiques rivalise de superlatifs pour dire cet amour, et les psaumes n’ont de cesse de rappeler que dans la joie du croyant, la déraison est la plus raisonnable des conduites: « Mais qui trouve son plaisir dans la loi de l’Éternel, et qui la médite jour et nuit ! » (Psaumes 1.2) Contrairement aux plaisirs dégagés auparavant, le plaisir religieux trouve sa pleine mesure dans l’absence de mesure. Le rythme vital ne tient plus. Se priver de sommeil pour prendre plaisir à l’Écriture Sainte est précisément l’image de la démarcation entre plaisir religieux et plaisir « laïc ». Le plaisir qui reste dans la sphère de l’humain doit être modéré, alors que le plaisir qui lie l’humain au divin ne souffre pas d’un excès de zèle du sujet.

9. Faisons donc un pas de plus, et demandons-nous ce qui peut motiver dans les Écritures une telle démarcation. Il est évident que la distinction est due à un certain rapport à la Vérité: si l’excès dans l’étude de la parole de Dieu est permis, c’est parce qu’un excès de Vérité ne saurait être préjudiciable à l’homme. Dans le plaisir plus sensuel, qui ne lie pas l’homme à Dieu, il n’y a pas d’autre vérité que celle de la position subjective, du moi sentant. Dans le premier cas, l’homme s’arrache à son immédiateté subjective, et prend conscience d’un certain ordre des choses dans lequel il trouve sa place – les Écritures sont là pour la lui rappeler sans cesse; dans le second cas, l’homme ne sort pas de sa sphère subjective, il n’y a pas d’ordre objectif des choses ou de la création, si ce n’est celui que le sujet veut bien donner au choses de façon arbitraire. Dans le plaisir sensuel, il n’y a plus de notion d’ordre de la nature, ou tout du moins celle-ci est-elle viciée. L’homme n’y gagne plus le bonheur par la force de son labeur avec la bénédiction de Dieu, il se pense comme le centre d’un monde où les objets ont pour finalité son plaisir. Il y a une sorte de solipsisme du plaisir, qui semble précisément être ce que la parole de Dieu souhaite faire éviter au croyant.

Néanmoins, entre ces deux extrêmes que sont le plaisir religieux pur et le plaisir sensuel qui subvertit l’ordre des choses, il semble subsister un degré, que l’Ecclésiaste ne manque pas de pointer. Le plaisir pris à son propre travail semble en effet curieusement échapper à l’anathème. D’où l’on comprend que le sujet qui travaille, qui s’objective et se contemple dans le fruit de son travail, possède non seulement une idée assez juste de ce qu’il est, car Dieu garantit cette objectivation (Dieu fait prospérer le travail, c’est-à-dire qu’il participe en tant que cause à cette image de soi que le sujet obtient par son objectivation dans le travail), mais plus encore, par son travail il se forme. Hegel montre bien comment, contrairement au plaisir, le travail est formateur. Le plaisir est évanouissant, alors que le travail subsiste, donne une forme aux choses qui n’a pas pour fin la consommation, mais la production de la forme qui permet de faire advenir la conscience. Le travail est donc en quelque sorte une première étape par laquelle l’homme peut prendre conscience de lui-même d’une manière objective, sans subvertir l’ordre de la Création.

10. Et si dès lors, on peut avec l’encouragement et la participation active de Dieu, prendre plaisir à ce travail, nous voyons émerger un début de solution à notre problème. Car en prononçant « se réjouir de ses propres œuvres », l’homonymie nous permet de faire un bond du travail à l’Art: qu’est-ce en effet que l’Art, sinon l’humain jouissant de ses propres œuvres ? L’Art, c’est l’humain qui par la formation de l’objet, jouit et fait jouir autrui de sa production en produisant symboliquement et performativement (tout du moins, faisons-en ici l’hypothèse) l’ordre objectif de la culture humaine. Cet ordre produit, qui n’est pas encore l’ordre de la Création, mais qui n’en est que la partie intéressant l’humain, semble être une première étape dans l’association plaisir/vérité objective. On pourra se poser la question de la nécessité d’une telle propédeutique dans la liaison du plaisir à la vérité; mais ceci méritant sans doute un traitement bien plus conséquent que celui que nous serions en mesure de lui offrir ici, nous préférons le laisser de côté, nous contentant de postuler que le plaisir religieux ne recouvre pas entièrement le plaisir esthétique lié au produit du travail artistique, car ce dernier met en jeu l’homme face à l’homme, là où le religieux instaure entre les hommes la médiation des prescriptions divines. Dans le religieux, l’homme voit autrui à travers le filtre de ce que la Bible prescrit en matière de morale, autrement dit, Dieu nous désigne autrui selon une certaine manière, ce qui est largement différent de l’expérience de l’Art, où la seule médiation entre l’homme et autrui est le travail de l’homme, l’objet d’art.

11. Quoique ce dernier point, donc, soit encore à développer, nous pensons avoir déjà fourni des pistes suffisantes pour une première résolution de notre problème initial, et il nous est permis de revenir à Casanova. Si Casanova nous semble selon un certain préjugé appartenir à la face négative du plaisir biblique, c’est parce qu’on l’imagine perdu dans un océan de plaisirs qui se succèdent sans ordre ni mesure. La lecture de ses textes a vite fait de nous détromper. « […] ayant appris de bonne heure que ce qui altère [la santé] est toujours l’excès,[…] je n’ai jamais eu d’autre médecin que moi-même »(5), où nous trouvons la mesure, et la même préface d’où cette phrase est tirée nous fournit de nombreux exemples de la réflexion à laquelle Casanova se soumet lorsqu’il considère ses appétits. Il n’est pas un homme de débauche qui se noie dans le sensible pur, mais au contraire, quelqu’un pour qui la jouissance va de pair avec la réflexion philosophique. Dans ses aspects pratiques comme dans ses aspects philosophiques, la quête du plaisir réclame plus que tout du travail. Casanova possède un corps d’athlète et prend soin de son apparence: il travaille à l’acquisition de ses plaisirs, il se forme à travers sa quête. Il cherche à se faire un place dans le monde cultivé de l’Europe des Lumières, c’est-à-dire qu’il ne cherche pas la fortune par cupidité, mais seulement la place qui est la sienne, ou plutôt qui doit l’être. Tout dans son attitude reflète cette volonté de s’insérer dans un ordre par le moyen de son existence esthétique. Seulement, l’insuffisance de son mode d’existence réside en ce qu’il ne franchit jamais l’étape suivante, qui est la liaison du plaisir au religieux. Ce fait est particulièrement bien illustré par le passage de ses mémoires où il est en résidence à Constantinople. Discutant avec Josouff à propos de la différence entre les plaisirs de l’âme et les plaisirs des sens, Casanova avoue trouver « que plusieurs plaisirs qui intéressent [ses] sens méritent la préférence sur ceux qui n’intéressent que l’âme ». Et l’on perçoit bien la connotation religieuse que possèdent pour Josuff les plaisirs de l’âme: « telle est la vue d’une vaste prairie toute couverte d’herbes. La couleur verte, tant recommandée par notre divin Prophète, frappe ma vue, et dans ce moment je sens mon esprit nager dans un calme si délicieux qu’il me semble approcher l’auteur de la nature ». Casanova n’expérimente jamais cette liaison avec le divin dans le plaisir, son plaisir, qu’il soit gastronomique, littéraire ou sexuel, ne le lie qu’à d’autres humains. C’est pourquoi il est représentatif de cette esthétique qui doit posséder une valeur et un intérêt certain aux yeux du religieux, et ce d’autant plus que jamais il ne parvient à sortir de ce domaine que nous essayons de dégager: malgré son libertinage certain, Casanova se confond philosophiquement avec une esthétique qui n’est pas subordonnée au religieux mais qui l’enrichit et dialogue avec lui.

NOTES

1. Préface, p.26

2. Dans Mensonge romantique et vérité romanesque.

3. Dom Juan ne poursuit pas un idéal d’identification/cannibalisation de son médiateur comme les héros de Flaubert, Stendhal, Proust et Dostoïevski. Son désir ne naît pas de l’objet proprement dit, mais d’une logique de conquête qui le porte vers des objets sans que ceux-ci aient fait quoi que ce soit pour éveiller celui-ci.

4. Alain BERTHOZ, La décision.

5. Préface, p.32

(rédigé dans le cadre du débat de l’Amicale des Etudiants de Philosophie de Strasbourg, « La démocratie: une utopie ? »)

« L’histoire de la démocratie nous offre une combinaison bien remarquable d’utopies et de mythes ». -Georges Sorel, Réflexions sur la violence.

1.               Les rapports entre démocratie et utopie peuvent -doivent- être envisagés sous de multiples angles, et il est peu probable qu’une seule perspective parvienne à en rendre compte de manière satisfaisante et exhaustive. Il paraît donc préférable, au vu de tous ces angles d’approche, de n’en choisir qu’un, pour le traiter avec la conséquence qu’il mérite, dût-on laisser de côté des pans entiers de la problématique hors de notre réflexion. C’est le choix que je fais ici en choisissant de ne pas traiter des mérites respectifs des diverses constitutions politiques, procédé qui a eu une grande fortune depuis Platon(1), pour me pencher sur les rapports qu’entretiennent la représentation -qu’elle soit du fait de l’imagination ou de la construction rationnelle- de la démocratie et la démocratie effective. Car on peut bien lire ainsi l’intitulé du débat, à savoir que la démocratie, en tant qu’utopie, c’est à dire représentation sans réalité effective, est vouée à demeurer une sorte de chimère de la pensée politique, tant son application dans la réalité paraît éloignée de ce qu’on attend d’elle. Une fois cette problématique dégagée, reste à formuler notre thèse, qui sera la suivante: il est possible que les attaques contre la démocratie résultent -pour une part- du fait que nous évaluons la démocratie effective en regard d’une démocratie conçue in abstracto(2). Ce modèle étant éminemment supérieur à toute application concrète, nous ne pouvons qu’être déçu par la démocratie qui, dans la réalité, n’est jamais à la hauteur de ce qu’elle avance.

Ce qui apparaît ici, c’est que la manière dont nous abordons la démocratie lui porte immanquablement préjudice, et l’on est en droit de se demander s’il n’existe pas d’autres angles d’approche qui nous présenteraient la démocratie sous un jour plus favorable; et le cas échéant, il nous faudra déterminer lequel semble le mieux fondé.

2.               Il s’agit donc bien ici de commencer par le diagnostic d’un certain « préjugé idéaliste » qui fausse notre jugement sur la démocratie en l’évaluant à l’aulne de principes prescriptifs abstraits, comme s ‘il était impossible que l’idée de la constitution démocratique idéale puisse s’incarner dans le réel sans subir la moindre dégradation, la moindre altération. Si cette dichotomie platonicienne entre une idéalité pure et une réalité qui l’est beaucoup moins nous est familière, encore faut-il se demander quelle sont les raisons de cette dégradation que le mouvement d’incarnation impose à l’Idée. Il paraît certain que derrière l’imperfection ontologique du réel se dissimule en fait une réalité complexe et contingente qui s’avère réfractaire au déterminations que l’Idée aimerait lui imposer. Ce à quoi se heurte l’Idée dans le mouvement d’incarnation, c’est le réel dans sa rugosité, dans son infinie complexité qui rend toute détermination par l’Idée périlleuse,incertaine et déçevante. D’une certaine manière, le réel est ce que l’Idée peine à atteindre, et qui ne pourra être atteint qu’au prix de sacrifices(3). Mais si l’on s’écarte maintenant du schéma platonicien, et que l’on évacue cette hiérarchie ontologique qu’il met en place entre le monde de la matière et le monde des Idées, on en viendra plutôt à penser que  si l’Idée peine à s’incarner telle-quelle, c’est avant tout pour la double raison que l’esprit qui forge cette idée prend seulement en compte un certain nombre de paramètres, et que ces paramètres sont choisis de manière subjective. Autrement dit, l’esprit qui construit l’idée opère par schématisation, incapable qu’il est de prendre en compte l’ensemble du réel, et cette schématisation implique un choix subjectif concernant les paramètres à prendre impérativement en compte. D’où cette conclusion fort simple que l’Idée diffère nécessairement du réel parce qu’elle est schématique. Lors de l’application concrète, le schéma ne peut pas recouvrir le réel selon toutes ses aspérités(4).

3.               Plutôt donc que de céder au pessimisme et d’abandonner la démocratie à son sort de chimère sans avenir concret, ne pouvons nous pas tenter, en réfléchissant sur ce mouvement d’incarnation, de savoir comment il peut-être possible de limiter cette dégradation en déterminant ce qui précisément la produit ? Ce qui, nous le verrons, nous amènera progressivement à sortir du « présupposé idéaliste ».

Ce nouage problématique entre une idée politique et une réalité rétive a reçu chez Machiavel un traitement qui nous paraît des plus justes, lorsqu’il analyse la politique à travers la dialectique de la fortuna et de la virtù. Lorsqu’il parle de fortuna, le philosophe florentin entend la nécessité dans ce qu’elle a d’imprévisible; c’est le réel tel qu’on doit « faire avec » – la « fortune aux arcanes inscrutables », selon le mot d’André Lang(5). Quant à la virtù, c’est la force d’âme et de prise de décision, l’énergie de projection du politicien qui saisit l’occasion que lui fournit la fortuna pour informer le réel selon ses plans. C’est donc le nouage, la conjonction d’une opportunité fournie par la fortuna et saisie par la virtù qui signe le procès de l’action politique et de la constitution des États. Et si l’on parle de dialectique, c’est bien parce que la mutabilité du réel, dans un sens héraclitéen, empêche d’atteindre à la stabilité politique: les résultats sont sans cesse recalculés, les rapports toujours différents.

4.               Mais il nous faut aller plus loin: qu’entend-on concrètement lorsque l’on parle de fortuna ? Nous avons parlé d’une conception de la mutabilité du réel proche de Héraclite, mais il nous faut dépasser ce dernier pour voir que ce que vise Machiavel est davantage anthropologique: ce qui fait la mutabilité, c’est l’homme, et chez l’homme, les passions. C’est pourquoi Le Prince accorde tant d’importance à la manière dont le souverain peut et doit user des passions de ses sujets pour conserver son trône. Les passions sont la glaise avec laquelle le politique façonne l’État.

Et encore, qu’entend-on lorsqu’on parle de virtù ? De la force de décision du politique qui sait avant tout saisir l’occasion favorable que lui fournit le réel. Ce qui signifie que la fortuna est en quelque sorte première face à la virtù, que la virtù n’est qu’une concrétisation habile de ce que le réel ouvre comme potentialité. Si nous soulignons fortement ce point, c’est parce qu’il pointe la révolution que notre esprit doit opérer dans sa manière d’envisager la question du politique -et incidemment de la démocratie- à savoir: le réel est premier vis-à-vis des idées qui veulent l’informer. Pour Machiavel, la fortuna fournit un cadre déterminé dans laquelle une action politique peut s’insérer. Ce cadre, cette ouverture, possède des limites précises, un éventail de possibles en nombre fini, et que le politique, s’il possède cette virtù, connaît parfaitement. C’est pour lui la règle de toute action politique, qui devient praxis de la saisie d’une bonne occasion. A l’inverse, un idéalisme tel que nous l’avons décrit plus haut, qui rêve une constitution idéale et cherche ensuite à l’imposer de force à un réel qui a toutes les raisons de s’y opposer est le signe d’une méconnaissance du politique: l’idéalisme cherche à briser les limites de la fenêtre d’action ouverte par la fortune, et c’est pourquoi il échoue toujours à faire tenir ses grands projets dans un cadre si étroit.

Ce à quoi nous enjoint Machiavel, donc, c’est d’emprunter la voie d’un réalisme politique, de comprendre la politique « par le bas », plutôt que de rêver à une constitution idéale qu’aucune opportunité réelle ne nous permettra jamais de concrétiser. Soit à considérer « la vérité effective des choses plutôt que l’imagination qu’on s’en fait »(6).

5.               Cette analyse est en grande partie reprise dans le dernier ouvrage inachevé de Spinoza, le Traité Politique. Il y reprend les trois traits majeurs du réalisme politique du florentin. Premièrement, l’impératif politique que constitue la construction et le maintien de l’État(7). Deuxièmement, l’exigence de pragmatisme, et troisièmement, la prise en compte des conflictualités dans la théorie politique. On peut dire sans trop s’avancer que Spinoza vient combler les vides laissés par la pensée de Machiavel. Ce dernier ne s’était en effet intéressé qu’à l’aspect politique le plus empirique(8), et s’était tenu éloigné du terrain philosophique. L’entreprise de Spinoza va consister à reprendre les concepts machiavéliens dans la perspective de son rationalisme intégral, et à montrer comment sa théorie anthropologique tirée de l’Ethique trouve son prolongement naturel dans la politique. Et même plus, que la question politique ne peut se comprendre qu’eut égard à la question anthropologique. Nous trouvons donc chez ces deux auteurs les bases d’une vision réaliste qui nous offre une alternative de choix à notre habituelle vision idéaliste de la politique.

6.               Il est désormais temps de tirer les conclusions auxquelles ces auteurs nous invitent. Tout d’abord, à changer notre approche du politique, et de l’envisager non à partir de ce qu’il devrait être, mais davantage à ce qu’il pourrait être si l’on profitait davantage des opportunités que la fortune nous ouvre. La pensée politique efficace est celle qui part du domaine anthropologique pour en déduite une politique « adéquate » qui ne s’embarrasse pas de chimères, et pour laquelle les représentations idéales ne sont pas un frein à l’action.

7.               Deuxièmement, et nous touchons là à la question de la démocratie proprement dite, qu’est-ce que ce réalisme politique nous enseigne sur la démocratie, et quelle était l’opinion de ces deux auteurs à son sujet ? Dans son Discours sur la première décade de Tite-Live, Machiavel est absolument favorable à la démocratie: « Un peuple qui commande, sous l’empire d’une bonne constitution, sera aussi stable, aussi prudent, aussi reconnaissant qu’un prince; que dis-je ? Il le sera plus encore que le prince le plus estimé pour sa sagesse. D’un autre côté, un prince qui a su se délivrer du joug des lois sera plus ingrat, plus mobile, plus imprudent que le peuple »(9). Cette dernière phrase met bien l’accent sur la versatilité du prince ou du leader, idée que Spinoza professera de même: « Il est presque impossible que la majorité d’une assemblée se mettre d’accord sur une seule et même absurdité »(10). Ce qui a le mérite de tordre le cou à toutes les théories d’un leader ou d’une élite éclairée comme remède à l’ignorance et à l’incompétence du peuple; comme le dit Machiavel, « ce défaut dont les écrivains accusent la multitude, on peut en accuser tous les hommes personnellement, et notamment les princes »(10). C’est qu’au dessus de leur progression vers un plus grand bien se dresse, comme une épée de Damoclès, le risque moral que représente le pouvoir remis entre les mains d’une minorité. Pour Machiavel, et clairement, pour Spinoza également, il s’agir de maintenir l’État et de le conserver; et  parier une plus grande croissance en se vouant à une élite éclairée et en prenant le risque du despotisme est un bien faible gain à espérer, dès lors que l’on admet qu’un seul est aussi peu fiable, sinon moins que plusieurs, et que la multitude elle même s’avère une garantie de sagesse. Voilà qui devrait contribuer à mener le philosophe et le politique à faire, avec Machiavel et Spinoza, le pari de l’intelligence collective.

NOTES:

(1) Platon, République, 543c-580c

(2) Ce qui équivaut ici à « démocratie idéale », mais sans consonance spécifiquement platonicienne ou hégélienne.

(3) « L’impossible c’est le Réel, tout simplement » – Jacques Lacan, La logique du fantasme.

(4) Ce que résume l’aphorisme bien connu d’Alfred Korzybski, « Une carte n’est pas le territoire ».

(5) André Lang, La dialectique de la fortune et de la virtù chez Machiavel, Archives de philosophie, 2003/3 – Tome 66.

(6) Machiavel, Le Prince, Chapitre XV.

(7) Cf. l’impératif machiavélien de « mantenere lo stato », Le Prince, II-3; VIII-22; XVIII-14,18; XIX-37.

(8) Le Prince ne contient en effet que des règles empiriquement déduites d’exemples historiques.

(9) Chapitre XIX.

(10) Discours sur la première décade de Tite-Live, I-58

Après sa rencontre capitale avec Socrate, Platon mit fin à son activité poétique, et brûla toutes ses tragédies.

On peut s’étonner de ce que l’auteur du Phèdre, si critique envers ce pharmakon qu’est pour lui l’écriture, ait accordé autant d’importance à la disparition de ses écrits poétiques, jusqu’à en détruire les supports physiques. Après tout, les oeuvres de jeunesse sont pour tout intellectuel le moment d’une certaine naïveté qui est appelée tôt ou tard à être ravalé au rang de simple cliché-souvenir d’une pensée en pleine éclosion, et dont les élans maladroits ont ceci de pardonnables qu’ils préparaient les subtilités futures, en traçaient à l’aveugle les grandes lignes. Car dissimuler au public est une chose, et l’on conçoit fort bien que les « manuscrits de jeunesse » ne soient que rarement publiés du vivant de l’auteur selon sa volonté expresse; mais en effacer jusqu’à la moindre trace est un geste bien plus fort, qui signale, semble-t-il, un rapport ambigu à la trace écrite.

Il est bien sûr une explication classique, doctrinale, qui veut voir en ce geste de Platon le signe extérieur d’une profonde conversion intérieure à l’idéal socratique; brûler cet art qui détourne le regard vers les choses sensibles au lieu de les diriger vers l’intelligible est bien évidemment, il n’est pas permis d’en douter, la marque d’une nouvelle objectivation du regard de l’homme-Platon. Néanmoins, cette conversion intérieure doit se faire, selon le vœu socratique, dans l’âme de celui qui entend Socrate, et non dans des gestes dont ce dernier sait fort bien qu’ils sont toujours des apparences soupçonnables d’insincérité. La doctrine socratique ne réclamait pas en soi ce geste de destruction, et sans doute le considère-t-elle comme superflu. Ni Socrate ni sa pensée n’exigent ce que Platon accomplit dans la fureur de sa conversion, c’est bien Platon lui-même qui perçoit la nécessité impérieuse de détruire tout ce qu’il a écrit jusqu’alors.

Les conversions les plus soudaines et les plus spectaculaires ont souvent été accompagnées de gestes significatifs: des ascètes se rasent la tête, certains moines d’orient se marquent le front par le feu. Le Christ lui-même réclame les gestes les plus extrêmes dans la conversion: abandon des richesses, quitter ses proches sans même un adieu. Ces manifestations extérieures possèdent vraisemblablement la double visée de conclusion d’une alliance et d’abandon symbolique de l’avant, du moi antérieur. Et selon cette lecture, il est significatif que le geste de Platon soit de brûler ses œuvres poétiques, plutôt que n’importe quelle autre manifestation. On sait par ailleurs que Platon rêvait de brûler les œuvres de Démocrite, et l’on ne doit plus douter alors de la formidable importance que Platon accorde à la forme écrite. Comment concilier alors ce Platon qui investit l’écriture d’un tel pouvoir, et le Platon du Phèdre si méfiant envers cette mnémotechnique qui fait perdre la vivacité du savoir vécu ?

Si brûler ses tragédies apparut pour Platon le meilleur moyen de signer le début de sa conversion intérieure, c’est bien que c’est par la forme écrite que Platon s’est, dès avant son activité philosophique, objectivé de la manière la plus haute. Ses écrits ne sont pas seulement un témoignage-objet, ils doivent bien constituer « une partie de sa personne » pour qu’il soit nécessaire de les brûler dans l’optique d’un changement radical. Faire table rase ne s’est pas borné à un travail spirituel, il a fallu détruire ce qui constituait comme une extension ou une manifestation de sa psychè. On observe souvent la façon dont des personnes souffrant d’une addiction, lorsqu’elles décident de mettre fin à leur dépendance, inaugurent leur résolution par la destruction de tous les exemplaires de la substance à laquelle elles sont asservies. C’est que la simple vue de la substance en question les dépouille de leur volonté. Face à une bouteille d’alcool, l’alcoolique repentant se sent comme arraché à sa propre résolution, il est dépossédé de lui-même par cet objet. C’est que l’objet est pour lui bien plus qu’un simple objet, il est d’une manière viciée ce qu’il peut expérimenter comme une part de lui-même qui n’est plus inféodée à sa volonté propre, et c’est pourquoi la disparition ou la destruction dudit objet est la condition sine qua non pour que le sujet reprenne possession de lui-même: la destruction reprend à l’objet ce que la dépendance lui avait cédé.

Dans le cas de Platon, s’il n’est bien sûr pas question d’addiction, il semble évident que l’écrit fut perçu comme une certaine dépossession de soi, ou comme une certaine extension. Platon eût beau abandonner sa vie d’avant, objectiver son regard vers les formes intelligibles, il lui apparût sans doute comme évident qu’une partie de ce lui-même tragédien s’était incarnée, objectivée dans cette forme écrite qui perdurait malgré tout. Car le Phèdre constate bien que si l’écrit fossilise le savoir, c’est à dire lui ôte les qualités insignes qu’il possède dans l’expérience vivante de la pensée, il n’en demeure pas moins que cette forme perdure, en particulier lorsque le penseur, lui, disparaît. Une fois que la vie du philosophe s’est éteinte, il ne reste que les écrits. N’est-ce pas en ce sens qu’il faut interpréter le geste destructeur ? Platon ne semble-t-il pas interdire à l’écrit poétique « d’être son esprit à sa place » lorsque son esprit vivant aura disparu ?

L’histoire de la philosophie fourmille littéralement d’exemples de cette angoisse face à cette écriture amenée à être le penseur à sa place de manière posthume. Saint Thomas d’Aquin cessa d’écrire à compter du 6 décembre 1273, après une illumination spirituelle dont le contenu révoqua son œuvre au point qu’il affirme que tout ce qu’il a écrit lui paraît « comme de la paille », et qu’il envisage de la détruire. Qu’est-ce donc que cet aveu, sinon l’expression d’angoisse face à la possibilité, sans doute blasphématoire au plus haut point pour le docteur angélique, que la trace de son esprit qui sera amenée à perdurer soit une reflet indigne de la vérité qu’il a trouvé aux derniers jours de sa vie ? Incapable d’écrire ce que sa vision lui a révélé, Thomas préférait sans doute effacer l’objectivation indigne de sa personne pour une double raison: qu’elle offensait Dieu, ou ne lui rendait pas suffisamment justice d’une part, mais surtout, sur un plan plus humain, qu’elle ne rendait pas justice à ce que fût Thomas et à ce qu’il sut au derniers instants de son existence terrestre. Ses deux sommes furent un reflet de ce que fut son esprit, mais pas de ce qu’il fut en totalité. Parce que son expérience mystique finale fut réfractaire à tout traitement écrit, la forme écrite dans sa globalité fut jugée indigne de perpétuer fidèlement son esprit après sa mort.

Emmanuel Kant entama au soir de sa vie la réécriture de son œuvre-maîtresse, ce qui témoigne d’une formidable foi en la nécessité d’objectiver coûte que coûte son esprit dans la forme écrite, même en se sachant condamné à ne pas pouvoir accomplir la tâche jusqu’au bout. Et de même Hegel, peu avant de mourir, entreprit de réécrire la Phénoménologie de l’Esprit, dont seule une infime partie aura pu bénéficier d’un nouveau traitement. Le geste de Hegel doit sans doute être perçu comme plus significatif que celui de Kant, en ce sens que Hegel place au centre de sa pensée les questions d’objectivation et de mouvement. Il est le premier penseur occidental à offrir un traitement conceptuel digne de ce nom à la mutabilité du réel, à travers la dialectique. Plus que Kant, Hegel est donc conscient de cette permanente évolution synthétisante qui ne se laisse jamais arrêter à des formes déterminées immuables. Pourquoi donc s’acharne-t-il à vouloir donner l’objectivation la plus fidèle d’un esprit dont la nature même de la réalité lui interdit l’espoir d’une objectivation achevée ?

Il est évident pour Hegel que la forme écrite, de par son affinité avec le concept, est la plus apte à objectiver l’esprit dans sa forme la plus développée. L’écrit est investi du privilège de pouvoir restituer la dynamique d’une pensée, de la rendre vivante non seulement en arrêtant sous forme d’écrit théorique les différentes oppositions dynamiques de cette pensée, mais encore en permettant que découverte puis pensée par un autre, elle soit amenée à perdurer. On a souvent noté que la Phénoménologie de l’Esprit laisse peu de place à la question du corps. Lorsqu’on en fait mention, ce n’est que pour que par une intervention de l’esprit, le maître puisse se soulager du labeur physique pour n’être qu’esprit, et puisse finalement dire, « Sois mon corps à ma place, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est mon corps ». Le corps n’est pas perçu comme témoignant fidèlement de l’existence d’un homme, il est incapable, même sous la forme de représentation fidèle (portrait ou cliché photographique) de dire et faire savoir ce que fut une personne; contrairement à l’écrit, par l’intermédiaire duquel l’esprit s’est objectivé (sans doute jamais de manière suffisamment fidèle à son goût) et perdure(1).

Ce rapport angoissé à l’écriture que ces différents auteurs ont pu manifester signe donc la portée existentielle fondamentale de l’écrit: il est une manière par laquelle croyants et athées se rejoignent malgré tout dans la croyance à une certaine immortalité immanente, historique. Par la médiation de l’écrit, l’auteur se rend encore présent, et c’est pourquoi l’écriture est en fin de compte écriture de soi: le rapport à son écrit, loin d’être une considération purement formelle, est avant tout le lieu où l’auteur se place face au produit objectivé de ce qu’il est lui-même. Et dans son rapport à l’œuvre, le penseur doit affronter l’éternelle reconfiguration de sa pensée, et par là-même, l’éternelle nécessité, jusqu’à la dernière minute, de se réécrire soi pour demeurer le plus vivant possible(2).

NOTES

1. Ce qui est une justification philosophique de ce que le vulgaire conçoit fort bien dans la notion d’immortalité de l’auteur. Face aux grandes œuvres, tout un chacun comprend que la forme laissée par l’auteur le rend en un sens immortel, que dans l’objet quelque chose de son auteur perdure véritablement.

2. Si l’on admet que contrairement à l’œuvre d’un artiste, celle d’un penseur ne peut se résumer à une simple juxtaposition de travaux. La pensée cherche toujours à dépasser ce qu’elle a formalisé auparavant, et c’est pourquoi  des oeuvres majeures comme la Phénoménologie de l’Esprit, la Critique de la raison pure ou encore Sein und Zeit furent considérées comme insuffisantes par leurs auteurs malgré leur qualité intrinsèque.