III. René Girard : désir mimétique, causalité, déterminisme

21 février 2011

Maintenant que nous avons mis en lumière les performances explicatives de la théorie, il nous reste encore à nous plonger dans l’aspect proprement métaphysique de la thèse girardienne. Car ce que nous présente Mensonge romantique et vérité romanesque, c’est une théorie littéraire, et ce que nous présente La Violence et le Sacré, c’est une théorie ethnologique. Ce qui relie le tout, c’est une même conception du désir, mais qui ne se donne pas l’assise métaphysique nécessaire pour passer du statut d’intuition séduisante à véritable système. Ce qui n’est pas mon ambition non plus, celle-ci étant simplement d’esquisser des fondements (ou des impossibilités de fondement) qui permettraient une meilleure compréhension du mimétisme.

Tout l’aspect subversif tourne autour du déterminisme. La théorie de Girard attaque frontalement une de nos certitudes les plus inébranlables: notre capacité à désirer spontanément, et en toute liberté. Et ce qui paraît insultant au romantique devient problématique pour le philosophe. En effet, l’intuition brouillonne de René Pommier nous met au moins sur la voie du problème: un tel désir peut-il expliquer de manière satisfaisante tous les aspects du désir humain ? Le « désir passionné » est-il réservé à quelques individus exceptionnels – oligarchiques dans l’âme – , les autres étant irrémédiablement livrés à la copie sans fin de l’Autre ?

La psychanalyse nous l’apprend, le désir naît avant tout de la satisfaction d’un manque, qui enclenche la machine désirante qu’est l’homme. Sur la tournure que prendra la vie de cette machine, les hypothèses s’affrontent. Classiquement, le désir naît d’un jugement relatif à l’utilité, au bénéfice que l’on peut retirer de l’objet. Le désir est calcul tout autant que satisfaction de ses besoins. Pour Girard, le désir naît certes d’un jugement, mais d’un jugement qui se demande: « que désire mon voisin, mon rival, mon modèle ? » Autrement dit, il se pose la question de l’élection d’un objet en particulier dont le bénéfice à la possession serait validé par l’Autre. Les deux conceptions ne sont donc pas très éloignées: dans un cas, c’est un calcul, dans l’autre cas, c’est une observation de l’autre. Mais si la thèse du calcul paraît plausible, celle de l’imitation est plus obscure. Quel mécanisme rend un objet désirable une première fois ? Car il faut bien que l’objet soit désiré au moins par un pour que l’imitation se mette en route. C’est pourquoi nous avons auparavant postulé la thèse d’un désir mimétique qui serait une sorte de « désir architectonique », qui règnerait sur tous les autres désirs, qui les mettrait en ordre, ou qui émergerait à un certain stade de désir.

C’est même une nécessité. La théorie mimétique telle quelle ressemble à un déterminisme sans réelles causes premières, ce qui ne peut la légitimer que comme vision du monde, ou comme hypothèse lancée dans l’inconnu. Alors certes, des recherches scientifiques sur les cellules du cerveau semblent aller dans le sens de Girard, et le cerveau ne ressemblerait qu’à une grande machine à imiter, mais cette justification est tout de même mince. A la différence de Girard, Spinoza, lui,  avait enraciné sa théorie de l’imitation des affects dans une théorie des affects résultants de sensations corporelles. On pouvait donc retracer le chemin allant de l’expérience sensible au sentiment, puis à la réminiscence de ce sentiment, pour enfin arriver à l’imitation des affects. Alors que la thèse girardienne nous dit que le désir est mimétique, sans nous dire ce qu’est le désir. Est-il le même que celui de la psychanalyse ? Sans doute pas, puisque La Violence et le Sacré entend réfuter les thèses freudiennes.

Il faut sans doute voir ce désir comme une méprise sur l’objet de satisfaction: on choisit d’imiter l’Autre parce qu’on le croit plus apte que nous à décider ce qui est bon. On le croit en possession d’un plus grand bien, on recherche le même accroissement d’être dû à la possession de l’objet. En ce sens, on rejoint les intuition de l’éducation antique : un maître/protecteur/erastès est nécessaire pour nous guider vers les objets désirables. Même Platon ne fait pas autre chose que d’être le médiateur qui pousse ses disciples à désirer la contemplation des Formes Intelligibles, comme d’ailleurs le prouvent maints exemples de disciples de Platon poussant l’imitation socratique jusqu’à la parodie (à ce sujet, voir le dialogue entre Glaucon et Aristodème aux premières lignes du Banquet). Ce que nous faisons dans le désir mimétique, c’est simplement perdre la conviction fondamentale que nous connaissons les objets qui sont désirables. Nous succombons à la tentation de faire confiance à un tiers, qui doit mieux savoir que nous. C’est pourquoi Girard insiste tant, dans Mensonge romantique et vérité romanesque, sur la nature véritablement aristocratique de l’être de passion, de l’être non-soumis au caractère mimétique du désir. Celui-ci est animé d’un désir souverain, d’un désir qui se sait légitime, qui n’a pas besoin qu’un tiers lui donne son aval.

Mais alors, si notre cerveau est une machine à imiter, et si comme Aristote nous sommes forcés de reconnaître que l’homme est parmi les animaux « le plus apte à l’imitation », et ce de manière naturelle, puisque notre éducation entière est fondée sur l’imitation des adultes dont nous devons imiter les capacités pour les acquérir, nous est-il encore permis d’espérer devenir un être de passion ? Nous est-il permis d’acquérir sur ce fond entier d’imitation que, pour parler avec Descartes, nous avons reçu en notre créance, une autonomie de jugement sur la légitimité de nos désirs ? Girard lui-même semble parfois en douter, puisque cette passion semble disparaître peu à peu à mesure que l’on passe de Stendhal à Proust, et de Proust à Dostoïevski. Et de même lorsqu’on passe de Mensonge romantique et vérité romanesque à La Violence et le Sacré, le désir mimétique se fait de plus en plus englobant. Et même la foi chrétienne que Girard présente comme solution à la contamination mimétique, n’est-elle pas l’abandon de la médiation interne vers la médiation la plus externe ? Nous n’abandonnons une forme de mimétisme que pour en adopter une moins dangereuse.

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