« Méthode, Méthode, que me veux-tu ? Tu sais bien que j’ai mangé du fruit de l’inconscient » – Jules Laforgue

Cet article s’intéressera à la contribution de Paul-Laurent Assoun au premier numéro de la revue Recherches en Psychanalyse, sur le thème de la recherche de la psychanalyse à l’université. Elle s’intitule « La recherche freudienne. Petit Discours de la Méthode à l’usage de la Recherche en psychanalyse ». Le texte intégral de l’article (ainsi que le numéro complet), est en libre accès sur cairn.info.

La référence à Descartes, plus qu’un effet de style pompeux devenu lieu commun  du discours universitaire, est dans ce cas précis parfaitement significative. Paul-Laurent Assoun est adepte d’un discours qui fait usage d’idées claires et distinctes, mais qui n’excluent pas l’infinie nuance. Ce qui donne le résultat oxymorique d’ouvrages extrêmement clairs et extrêmement difficiles à la fois, surtout dans la cas de sa monumentale introduction universitaire à la psychanalyse éditée chez PUF. Et de même que le Discours de la méthode cartésien (ou sa version in extenso dans les Méditations Métaphysiques), ce petit opuscule d’une quinzaine de pages à peine est une véritable matrice à concepts, sur lequel il serait bon de revenir régulièrement afin d’en extraire nouvelle matière à penser.

La comparaison cependant s’arrête là. Car ce qui est en jeu dans le texte, c’est avant tout mes modalités d’insertion, dans le monde de l’Université, d’un savoir qui se veut d’une spécificité irréductible. Le discours cartésien se voudrait volontiers au fondement de toute investigation scientifique, alors que notre auteur ici s’acharne à faire valoir que la psychanalyse ne peut ni se réduire à un savoir universitaire parmi d’autres, ni se tenir éloigné d’une Université dans laquelle il a plus que tout droit de cité. C’est là tout le paradoxe d’une discipline qui est à la fois au dehors et pourtant légitimement au dedans du monde universitaire. Périlleux exercice pour nous qui avons moqué dans le précédent article la dialectique de la confusion des termes antagonistes chère à Merleau-Ponty, mais passons.

Il faut être « sanguin dans l’essai, critique dans le travail». C’est de cette remarque de Sigmund Freud que part le raisonnement d’Assoun. Il peut paraître douteux de fonder un discours de la méthode psychanalytique à l’université en se basant sur une phrase d’apparence anodine des Œuvres de Freud, et d’aucun classera dès la première ligne cette production dans un freudisme aux accents quasi-religieux. Ce serait méconnaître la finesse de l’auteur autant que sa capacité critique. Le recours à Freud est la voie nécessaire pour ressaisir la spécificité du savoir analytique. Car de même que la psychanalyse comme discipline est intimement liée à sa découverte par l’homme Freud, la recherche psychanalytique doit se positionner au regard de ce que fût la première recherche en la matière: l’auto-analyse freudienne et la découverte de l’Inconscient.

On connaît le caractère de pionnier, de découvreur, qui fût celui de Freud. L’homme aimait se comparer à un conquistador, à un conquérant, il était celui qui avait résolu l’énigme fameuse, et ce n’est donc pas pour nous surprendre que sa vision de la recherche commence avant tout par une disposition sanguine, fiévreuse, pulsionnelle. Mais à cette première phase succède immédiatement la seconde, qui se veut la phase critique. Car Freud est avant tout un médecin, et sa recherche tient à s’éloigner le plus possible d’une vision du monde (Weltanschauung), qui aurait déjà tout trouvé, et qui ne se donnerait pas la peine de soumettre ses hypothèses à la critique. C’est en ce sens qu’Assoun invoque l’image du Janus, ce dieu romain à double tête, tête fiévreuse et tête froide pourrait-on dire, pour résumer la recherche spécifiquement analytique.

Dans les partie « A la recherche de la recherche », « A quoi bon chercher ? » et « L’Odyssée de l’objet: la méthode », s’opère un glissement progressif, qui part de simples réflexions préliminaires sur la notion de recherche – comportant une subtile analyse des termes – pour aboutir progressivement à une conception de la recherche qui cesse d’être générique pour s’accorder avec le propre du savoir analytique. C’est notamment dans la partie « La recherche dans le champ freudien » que l’auteur introduit dans ce qui n’était que froide et impersonnelle méthodologie la composante proprement sexuelle, véritable clé du savoir psychanalytique, et qui va s’avérer instructive jusque dans la mise en perspective de ce propre savoir: car si le chercheur en psychanalyse scrute le réel en partant de la clé du sexuel, il ne peut à aucun moment faire abstraction de sa propre appartenance à la catégorie de choses qu’il prend pour objet. C’est le propre de la métapsychologie que de nous apprendre que la différence entre normal et pathologique n’est pas différence de nature mais de degré. Pas d’épochè possible pour le chercheur, et c’est pourquoi l’introduction du sexuel va permettre d’effectuer un retour sur soi, puisque le chercheur peut très bien être assimilable à son objet de recherche: lui aussi est un « enfant des hommes » conditionné par le sexuel.

Cette dualité sexuel/textuel, autrement dit pulsionnel/critique, nous pouvons le ressaisir dans la citation freudienne initiale. Il faut être sanguin dans l’essai, dans le risque de l’hypothèse. Le véritable chercheur doit être animé d’une passion qui est tout sauf un intérêt conventionnel, une sensibilité. Ce doit être le fuit d’une pulsion (Trieb), qui pousse à un au-delà de l’état de fait, tout comme le savoir analytique lui-même est allé au-delà des acquis de la psychologie. C’est un mérite certain de Assoun que celui d’affirmer de manière tranchante que l’esprit de recherche psychanalytique doit avoir quelque chose de faustien, quelque chose qui le motive à transgresser les limite rassurantes du pur savoir clinique. Ce qu’illustre fort bien la comparaison Breuer/Freud: ce qu’il a manqué au premier, et pas au second, c’est « un rien de faustien ». Attribut qui n’est sans doute pas celui qu’on exige par dessus tout du chercheur universitaire. On se passerait bien du rien faustien, du moment que le chercheur travaille sans relâche à préserver l’état de fait du savoir universitaire. L’institution, c’est un fait, n’a que rarement produit des conquistadores …

L’autre dimension de la dualité, c’est la capacité critique, celle qui fait que la Trieb ne mène pas aux pires extravagances, mais qu’elle se soumet ensuite au scrutement sans concession de l’esprit d’exigence proprement universitaire. Ce que souligne ensuite Assoun en montrant que ce schéma de la démarche de recherche est une sorte d’analogie de la dernière topique freudienne, où la Trieb correspond au ça, et le critique au surmoi, c’est la liaison irréductible du chercheur, du savoir qu’il déploie et de l’objet qu’il se propose d’étudier. Une telle intrication essentielle ne se retrouve pas dans une discipline telle que la philosophie qui, malgré ses essais de remise en cause radicale des présupposés, ne parvient jamais à faire pointer le doute jusqu’à la recherche du chercheur lui-même. Le philosophe quoi qu’il arrive, semble rester quelque peu opaque à lui-même, il reste toujours dupe des moteurs ultimes de son mouvement de recherche. Pas de pulsion, pas de sexualité, pas de déterminisme. D’ailleurs même les déterministes se font dupes d’une illusion de liberté juste assez flexible pour permettre leur pensée à eux.

Là où le questionnement analytique sur sa propre volonté de recherche atteint son paroxysme, sa plus grande profondeur, c’est quand l’auteur ramène la trieb investigatrice à une répétition de la recherche infantile de l’énigme du sexuel. Le chercheur, toujours seul face à la compulsion de recherche, ne fait que se replacer dans la situation de l’enfant forcément solitaire lorsqu’il se trouve en bute avec le sexuel dans la relation parentale. L’enfant est l’Urtheoretiker, figure oedipienne qui conditionnera plus tard l’être du chercheur, état initial à se remémorer pour penser correctement toute ambition de recherche psychanalytique.

La recherche psychanalytique serait donc en dernière instance cette forme de recherche qui se confronte au réel le plus profond, le plus immédiat pour elle. Loin de n’être qu’une construction intellectuelle, elle se fonde sur la double exigence de la pulsion d’investigation héritée de la sexualité infantile et des besoins du réel, de la clinique. « J’estime que l’on ne doit pas faire de théories – elles doivent tomber à l’improviste
dans votre maison, comme des hôtes qu’on n’avait pas invités, alors qu’on est occupé à l’examen des détails… » La nécessité de penser est donc dictée par un réel pressant, à l’inverse de la recherche universitaire classique qui détermine elle-même ce qu’elle pourrait bien avoir à penser, dans un geste de souverain arbitraire.

Assoun conclut sur l’opposition entre la tradition universitaire, s’appuyant sur des textes, des acquis, des incontournables mentors sacralisés, et entre le savoir analytique dont le fondement même est la trouvaille de l’inattendu. Freud ne s’attendait pas à découvrir l’Inconscient, et c’est seule la compréhension de cette spécificité de la psychanalyse qui peut permettre de se lancer dans une recherche qui ne trahirait pas la nature du savoir qu’elle prétend mettre en œuvre.

« Si Dieu est mort, tout est permis » – Fiodor Dostoïevski

« I’m ready to go anywhere, I’m ready for to fade
Into my own parade, cast your dancing spell my way,
I promise to go under it » – Bob Dylan

Cet article fait fond sur l’entretien radiophonique entre Maxence Caron et David Mascré, intitulé « Dépasser les pensées de la crise », et datée du 27 novembre 2009.

Dans ce foisonnant entretien, Maxence Caron a l’occasion, en presque une heure et demi, de retracer les grandes lignes de ce qu’il a nommé son Système de l’Éternité, de la Science et du Temps. Le système de la science, c’est celui de Hegel, sujet de sa maîtrise, le Temps, c’est le Zeit heideggerien, sur lequel il a effectué sa thèse de doctorat, et dont il a tiré sa monumentale somme intitulée Heidegger, pensée de l’Être et origine de la subjectivité. Quant à l’éternité, elle est l’expression de son souci de réhabiliter une pensée de la transcendance, mis au ban de la pensée philosophique depuis les balbutiements de la modernité.

Car son orientation spécifique, il la tire d’une profonde aversion pour une pensée contemporaine qui se refuse à penser tout ordre, toute transcendance, et tout immobilisme. Hegel, Heidegger, Derrida, Deuleuze (et même Jean-Luc Marion, dont la présence à la suite de ces illustres nom prête à sourire), passent tour à tour sous le marteau de ce chrétien aux accents nietzschéens ( voir ses « Considérations inactuelles »). Sous quels motifs doivent-ils comparaître ? Celui de satisfaire au besoin moderne post-moderne et outre-moderne de céder à la compulsion de mobilisme. Que ce soit Hegel et son Esprit Absolu qui se relit lui même dans la Phénoménologie de l’Esprit, que ce soit l’Être de Heidegger qui ne se pense que par donation et jaillissement, les modernes n’ont pu envisager les Principes que de manière fluctuante, et donc insaisissable – et par voie de conséquence, se sont refusés l’accession à de tels principes, pour se perdre dans les méandres de l’immanence et ses milles détails insignifiants.

Une posture iconoclaste, et plutôt originale. Maxence Caron a ceci d’intéressant qu’il choisit de ne pas se situer dans l’un ou l’autre camp de la philosophie analytique ou de la phénoménologie, qu’il semble abhorrer tout autant l’une que l’autre. A la première, il ne fait guère allusion, si ce n’est pour moquer sa dénomination même, arguant qu’il est ridicule pour une philosophie de se désigner ainsi alors que toute philosophie ne procède que par jugement synthétique. Critique facile, et aisément réfutable, puisque la philosophie analytique ne fait pas profession du seul jugement analytique, mais que sa démarche se veut une analytique de notre rapport au monde et au langage … A la seconde, il reproche d’être prisonnière du phénomène, de n’être qu’un description infiniment pointilleuse de la réalité immanente, dans une profusion de nuances sensées faire office de concept. Je ne lui ferai pas grief de cette accusation, étant actuellement dans l’accablante obligation d’étudier l’esthétique d’un Merleau-Ponty qui confine souvent à l’horreur. Il est en effet bien pénible de voir qu’il suffit parfois de prendre deux concepts antagonistes, ou clairement distincts, et de montrer, par une écriture des plus allusives et elliptiques, que les deux s’entremêlent jusqu’à la plus totale confusion, pour faire œuvre de phénoménologie. « Le dehors est au dedans, le dedans est au dehors, le dehors se revit et se révèle dans le dedans, qui est aussi la chair du dehors et l’incorpore, etc. … » La citation n’est pas loin d’être fidèle.

Dans cela, Maxence Caron aimerait remettre de l’ordre, rétablir une certaine éthique de la pensée, inspirée du rationalisme scolastique – le thomisme semble revenir à la mode – qui n’aurait pas peur de refuser la transcendance, Dieu, ou en tout cas le Premier Principe. Si je ne peux me permettre de juger la qualité du système qu’il propose, force est de constater que sa critique de ce qu’il nomme les « pensées de crise » n’est pas dénuée de fondement. J’ai souvent eu l’impression que le seul mérite de certaines pensées modernes et contemporaines avait été de fournir des méthodes de pensée et des outils conceptuels, à défaut de proposer des concepts satisfaisants., pour autant qu’il me soit permis d’en juger.

Car il est vrai que la modernité depuis Descartes ne semble qu’une longue décadence de la volonté de penser les principes. Du rationalisme de Leibniz et Spinoza jusqu’à Kant, de Kant à Hegel, et ainsi de suite, chaque grand penseur semble moins enclin à penser la transcendance dans ce qu’elle a d’éternel et d’immuable, préférant lui attribuer quelque mouvement (dialectique ou autre) qui semble la rapprocher toujours plus du changement permanent du monde immanent et corruptible. Pour Caron, c’est le grand cortège de ce qu’il nomme l’héraclitéisme de masse.

Le système de Caron permettrait-il de remédier à cet immanentisme catastrophique qui nous empêche littéralement de produire une pensée digne de ce nom, et qui tient la vérité captive ? Lui-même ne semble le croire qu’à moitié, si l’on se fie à son ton pessimiste. De marasme intellectuel, il avoue volontier avec Heidegger que « seul un Dieu pourrait encore nous sauver »

Une petite réaction à la « Chronique Inactuelle » de Maxence Caron, datée du 24 février 2011.

Dans « Le Saint Nom de la mère de Dieu », Maxence Caron fait montre de sa passable irritation envers la critique du dogme marital par les mouvances de type protestant. Et le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il ne parle pas à mots couverts: les critiques sont qualifié de « crétins », dont les arguments ineptes seraient le fruit d’une difficile émergence extirpée de leur « crasse mentale ». Il n’hésite pas à formuler d’audacieuses associations, entres protestantisme et hérésies des premiers siècles, la différence serait faible. Et de conclure son morceau de bravoure par l’affirmation du dogme marital comme « indissociable » de celui de l’Incarnation, le lyrisme allant jusqu’à nous suggérer que le rôle de la Vierge Marie est l’indispensable clé à toute herméneutique de la venue du Verbe en ce monde.

Loin de vouloir me lancer dans un récapitulatif du « crasseux » mais néanmoins solide argumentaire protestant, j’aimerais mieux faire valoir la manière dont Caron subvertit, d’une manière toute sophistique, la distribution des rôles entre tenants d’une cohérence logique du texte biblique et défenseurs d’un dogme marital que d’aucun philistin à la solde de Luther pourrait qualifier de soupçonnable (avançons masqués, cela vaut mieux). Car le véritable tour de force du texte qui nous intéresse, c’est qu’il fait passer tout refus du dogme marital comme une incompréhension fondamentale du message biblique.« Il en est qui en effet protestent, ils aiment protester, ce leur est un excitant de protester contre la Vérité, au point de se rendre imbécile en n’admettant pas une part des mystères chrétiens tout en en confessant l’autre ». Sans dogme marital, donc, impossible de comprendre la vérité christique. Voilà une bien singulière affirmation, qu’il faudrait délester de ses ornements grandiloquents pour en examiner le fondement. Les paroles du Christ, ou même mieux, l’Épitre aux Romains est-elle donc du domaine de l’inaccessible pour tous les béotiens refusant l’évidente – et pourtant dans les faits grand facteur de désunion – Maria Dei Genitrix ? L’avisé Paul de Tarse, dans les écrits duquel on serait bien en peine de trouver la trace de la Sainte Mère de Dieu, aurait-il pu d’un même mouvement se fourvoyer sur la Vérité profonde de l’Incarnation et fonder le dogme chrétien ? L’impénétrabilité semble caractériser aussi bien les voies de Maxence Caron que celles de Dieu.

Ainsi nous voici amenés au cœur du paradoxe: la logique et le souci de cohérence, fers de lance de l’argumentation d’obédience protestante, sont transférés sans que l’on sache trop pourquoi dans le camp de l’Ecclesia de Romana, alors que la honte liée à la conduite grégaire, malheureuse contrepartie d’une christianisation de tendances païennes, se voit par bonheur transférée de la Curée  romaine à la longue lignée des hérésies au dogme catholique. On croirait marcher à l’envers ! Et l’on observera avec stupeur que chaque idée frappée au coin du bon sens est systématiquement « retournée » par Caron, d’une manière presque pathologique, dans un geste d’aberrant nietzschéisme qui répète à qui veut l’entendre  que « tout ce qui nous paraît vrai de manière transparente est exactement l’inverse de la vérité ». Ainsi, la diversité des arguments contre le dogme marital n’est plus le signe que celui-ci possède une légitimité avoisinant la nullité absolue, mais le signe de la subjectivité crasse de ceux qui préfèrent suivre la doxa contestataire sans se fonder sur un examen objectif de la question. « Il y a tant d’imbéciles, et tant de doctrines hérétiques par imbécile » (nous voilà prévenus !); l’absence de fondement du dogme, d’embarrassante qu’elle était, suffit à télescoper  celui-cidans la catégorie des Mystères; et pour finir, l’emploi d’un vocable grec ayant trait au superlatif dans le salut de l’Ange Gabriel devrait nous convaincre du rôle central de Marie, là où pourtant la Parole de Dieu chaque fois qu’elle aborde une vérité capitale de la foi chrétienne, nous la représente comme brillant par sa récurrente absence. Mais rien ne sert de torturer le grec, de lui fournir mille et unes extensions de sens et nuances, et le remâcher pour en sortir tout le potentiel sémantique, alors que le style biblique en de si nombreux endroits (et en particulier dans la bouche des messagers de Dieu), est naturellement emphatique jusqu’à l’excès.

Il a certes fallu à Maxence Caron déployer bien des forces pour effectuer pareil subvertissement de la logique et de la Raison – osera-t-on dire du bon sens ? – seulement, le contraste entre l’avant et l’après est trop fort pour ne pas prêter à sourire. Le grégarisme, en bien ou en mal, est bien un attribut du dogme marital, et non de ceux qui, par souci de l’orthodoxie de leur foi plutôt que par simple compulsion de négation, persistent à faire entendre une vérité évangélique qui se passe très bien d’expliquer si oui ou non, la Vierge est restée immaculée du début à la fin. Saluons  enfin, en guise de conclusion du présent argumentaire, le  raisonnement spécieux qui nous est offert lorsqu’il est question de l’établissement tardif du dogme par l’Église. Parce que l’établissement comme dogme n’est pas nécessairement signe de flottement antérieur, on devrait en conclure la question réglée. Que celui qui possède plus d’un « nanogramme de culture théologique » veuille bien nous éclairer dès lors sur le moment fatidique où le Christ nie son ascendance humaine pour faire de tous les hommes ses frères, de toutes les femmes sa mère, alors que la logique implacable de l’apologiste catholique ne peut voir que comme aberrant le déni de sa filiation avec celle qui semble l’égale du Sauveur, voir même au-dessus (« Le bienheureux Jean-Paul II en ce sens affirmait que prier la Vierge Marie le conduisait toujours plus vers le Christ, mais que prier le Christ le conduisait toujours plus vers la Mère de Dieu »). La question reste en suspens, il ne nous reste, à nous autres « antidicomarites » aliénés, qu’à attendre l’éclatante résolution du paradoxe. Nulle doute ne peut planer, nous aurons le droit à d’encore plus estomaquantes acrobaties …

ADDENDUM

Il me tient à cœur de rajouter que je ne souhaite en aucun cas faire de tort – le pourrais-je ? – à  Maxence Caron, dont je reconnais et respecte la qualité de la réflexion et la finesse de la plume. Et parce qu’il est certain que j’ai une profonde affinité avec sa sensibilité philosophique, j’ai bien l’intention de me pencher sur La vérité captive, lorsque le temps et le moyens me permettront d’étudier son volumineux et onéreux ouvrage.

 

Après avoir dépensé une certaine énergie à défendre les thèses girardiennes, il me reste à faire part, pour faire office de clôture, de mes propres objections et réticences. Et ce sur plusieurs registres différents.

En premier lieu, il me paraît important de noter qu’une telle théorie mimétique ne peut que difficilement s’accorder avec une foi chrétienne soucieuse de l’orthodoxie. Nous pourrions demander à René Girard, suivant la distinction de Pascal, si c’est dans le dieu des philosophe ou le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob qu’il a placé sa foi. Il ne fait nul doute que c’est dans le premier. Car plier l’Évangile à la théorie mimétique, et faire de la révélation de l’innocence du bouc-émissaire la substance ultime du message du Christ, c’est finalement réduire la prédication christique à bien peu de choses. Fallait-il réellement que Dieu s’incarne et se sacrifie, alors qu’il suffisait d’attendre que Girard élabore son œuvre ? Il est certain que dans un article précédent, nous moquions une objection similaire formulée par René Pommier. Mais nous la formulons dans un autre sens: nous ne voulons pas falsifier la thèse de Girard en inventant des incohérences forgées de toute pièce par une lecture biaisée, mais seulement signaler qu’un christianisme orthodoxe en sa doctrine ne peut assimiler la thèse girardienne. Seul un christianisme philosophique – un méta-christianisme pourrait-on dire – peut faire fond sur un tel déterminisme anthropologique. Car Girard se retrouve au bout du compte dans la  position qui fût celle de Spinoza en son temps: à vouloir défendre une théorie des affects avant tout basée sur la déduction rationnelle, élaborée selon les Lumières naturelles, on en vient toujours à buter contre le texte biblique lui-même. Et dès lors qu’on fait le choix de formuler une hypothèse s’apparentant à « ma propre thèse est ce que le texte biblique formule de manière allusive », on s’expose à l’échec quant à effectuer la jonction entre Révélation et connaissance naturelle. Non pas que cette jonction soit fondamentalement impossible – bien que personne ne l’aie réussie d’une manière satisfaisante -, mais plutôt que chaque interprétation philosophique en vient d’une manière ou d’une autre à être biaisée par la subjectivité de son auteur. Car on s’accorde fort bien sur les réalités explicables par la Raison, mais dès lors que l’on touche à des conceptions métaphysiques, nous tombons rapidement dans le domaine de la croyance. La substance spinoziste, l’Esprit Absolu hégélien, l’Être heideggerien, et pour finir la nature mimétique du désir chez Girard. Certes, on ne touche pas comme dans les autres exemples, les abysses insondables du métaphysique, mais nous sommes suffisamment éloignés du domaine du vérifiable pour que la théorie soit sujette à une déviation subjective. Car c’est le propre du désir triangulaire que d’être masqué, nié, dissimulé, dans le meilleur des cas, malhabilement ou partiellement révélé par les romanciers de génie. Quel fondement solide, dès lors, trouver à une théorie qui pourrait aussi bien être une simple interprétation de plus,  fonctionnant admirablement dans certains cas, beaucoup moins dans d’autres ?

D’où découle naturellement la seconde objection: quelle peut-être la réelle pertinence esthétique d’une telle théorie, alors qu’elle ne peut réellement se déployer que dans l’œuvre d’auteurs ayant réussi, sinon à dévoiler le caractère mimétique du désir, tout du moins à se défaire du préjugé romantique d’un désir souverain, pour revenir à un réalisme brut qui ferait éclater le mimétisme dans toute son évidence réelle ? Assurément, il n’existe que peu d’œuvres de ce genre, et l’analyse esthétique ne pourrait guère se cantonner, dans la plupart des cas, qu’à faire l’inventaire interminables des conceptions faussées du désir et des relations intersubjectives.

Quant à une critique psychanalytique, je ne m’y risquerais pas, et me contenterai de renvoyer à l’excellent travail de Christophe Bormans.

Un autre aspect enrichissant de l’œuvre girardienne est sa méthode d’investigation. En effet, celle-ci se propose d’aller à rebrousse poil de l’habituelle méthode consistant à énoncer une thèse et à simplement l’étayer d’exemples judicieux, voir de répondre d’avance à quelques objections inévitables. Cela est d’usage en philosophie: on cherche à plaquer une thèse sur la réalité, avec plus ou moins de réussite, et l’on cible les endroits stratégiques où la cohésion entre théorie et réalité est nécessaire pour faire valoir ces thèses. Et souvent, nous soufflerait Nietzsche, on se donne d’avance les éléments de légitimation de la thèse.

Ou bien, en bon anthropologue, ou ethnologue, on utilise une méthode comparative, on écume les faits, on les confronte, et l’on tente d’en sortir une thèse qui s’accorde à l’ensemble sans trop défigurer chaque cas particulier.

La méthode de Girard est différente. Certes, il le dit lui-même, sa thèse est née d’une conviction qu’il a eu à la lecture de Cervantès, et qui s’est vue confirmée par de nombreux autres exemples espacés en terme de lieu et de temps. C’est par une analyse comparative qu’il a pu ébaucher une théorie du désir mimétique. Mais une fois acquise cette esquisse de théorie, il a fallu lui donner le développement qui fût le sien, la rendre aussi fonctionnelle que possible.

Cela, il y est parvenu au moyen d’une analyse morphologique. Cette analyse lui a permis de développer la théorie d’une structure du désir (la structure triangulaire), de la fractionner en diverses instances clairement définies (sujet désirant/médiateur/objet), puis de faire varier divers paramètres relatifs à chaque instance en particulier, puis aux relations entre les instances. L’introduction de la médiation interne et de la médiation externe est une première distinction de paramètres. C’est un paramètre qui prend en compte la distance hiérarchique entre l’instance sujet et l’instance médiateur. Le paramètre de substitution en est un autre. En définissant la translation d’un sujet désirant vers le rôle de médiateur, il permet de comprendre le masochisme et le sadisme. Et ainsi de suite, l’application de la méthode morphologique permet à Girard de faire l’inventaire de toutes les configurations possibles de son désir triangulaire. C’est pourquoi il peut atteindre une telle puissance d’explication des phénomènes divers cités dans ses ouvrages (d’ailleurs, Girard a toujours clamé cette puissance explicative comme le point fort de sa théorie). Ainsi, si nous éprouvons face à la thèse girardienne le même sentiment que face à une vision du monde (Weltanschauung), ce n’est pas pour autant qu’il faut assimiler les deux: la vision du monde s’applique à tout parce qu’elle est extrêmement générale et vague, qu’elle s’appuie sur de grands principes qui sont tout sauf explicatifs, alors que la théorie mimétique possède à la fois la précision (relative) quant à ses fondements, et la puissance d’explication dûe à l’analyse morphologique.

la force de Girard, du point de vue méthodologique, c’est de tirer avantage de la méthode morphologique sans pour autant se perdre dans une sur-fragrmentation des instances du désir. Certes, il avoue souvent lui-même qu’entre les différents exemples archétypaux qu’il formule, existent une infinité de possibilités, c’est à dire de configurations dans la relation entre les instances. Mais ceci ne nuit jamais à la clarté du propos: les exemples significatifs permettent de saisir la thèse sans pour autant l’épuiser: souvent, elles correspondent à des situations du désir triangulaire qui ont été notées de manière quasi-inconsciente, ou tout du moins de manière purement descriptive, par les grands romanciers. Ceux-ci ne disposaient pas de la théorie et des ses différentes instances, et ce qu’ils ont perçu du désir triangulaire ne peut être que la partie de l’iceberg qui pointe le plus hors de l’eau. Mais en possession des instances et des idées fondamentales du mécanisme du désir mimétique, nous devenons capables de simuler des relations différentes, qui nous permettrons peut-être de rendre raison de situations auparavant incompréhensibles ou sans lien avec le désir.

C’est là une autre qualité de la théorie mimétique: sa fertilité: en permettant la simulation de configurations nouvelles, et l’application de la structure triangulaire à diverses situations (amour/religion/communication, etc. …), nous ouvrons un champ d’investigation incroyablement grand. C’est ce que la théorie appelle l’espace morphologique: les combinatoires peuvent être infinies, et même nous submerger. C’est pourquoi la théorie girardienne se différencie des autres déterminismes: une infinité de situations possibles, c’est la détermination la plus approchante de ce que nous appelons liberté.

Maintenant que nous avons mis en lumière les performances explicatives de la théorie, il nous reste encore à nous plonger dans l’aspect proprement métaphysique de la thèse girardienne. Car ce que nous présente Mensonge romantique et vérité romanesque, c’est une théorie littéraire, et ce que nous présente La Violence et le Sacré, c’est une théorie ethnologique. Ce qui relie le tout, c’est une même conception du désir, mais qui ne se donne pas l’assise métaphysique nécessaire pour passer du statut d’intuition séduisante à véritable système. Ce qui n’est pas mon ambition non plus, celle-ci étant simplement d’esquisser des fondements (ou des impossibilités de fondement) qui permettraient une meilleure compréhension du mimétisme.

Tout l’aspect subversif tourne autour du déterminisme. La théorie de Girard attaque frontalement une de nos certitudes les plus inébranlables: notre capacité à désirer spontanément, et en toute liberté. Et ce qui paraît insultant au romantique devient problématique pour le philosophe. En effet, l’intuition brouillonne de René Pommier nous met au moins sur la voie du problème: un tel désir peut-il expliquer de manière satisfaisante tous les aspects du désir humain ? Le « désir passionné » est-il réservé à quelques individus exceptionnels – oligarchiques dans l’âme – , les autres étant irrémédiablement livrés à la copie sans fin de l’Autre ?

La psychanalyse nous l’apprend, le désir naît avant tout de la satisfaction d’un manque, qui enclenche la machine désirante qu’est l’homme. Sur la tournure que prendra la vie de cette machine, les hypothèses s’affrontent. Classiquement, le désir naît d’un jugement relatif à l’utilité, au bénéfice que l’on peut retirer de l’objet. Le désir est calcul tout autant que satisfaction de ses besoins. Pour Girard, le désir naît certes d’un jugement, mais d’un jugement qui se demande: « que désire mon voisin, mon rival, mon modèle ? » Autrement dit, il se pose la question de l’élection d’un objet en particulier dont le bénéfice à la possession serait validé par l’Autre. Les deux conceptions ne sont donc pas très éloignées: dans un cas, c’est un calcul, dans l’autre cas, c’est une observation de l’autre. Mais si la thèse du calcul paraît plausible, celle de l’imitation est plus obscure. Quel mécanisme rend un objet désirable une première fois ? Car il faut bien que l’objet soit désiré au moins par un pour que l’imitation se mette en route. C’est pourquoi nous avons auparavant postulé la thèse d’un désir mimétique qui serait une sorte de « désir architectonique », qui règnerait sur tous les autres désirs, qui les mettrait en ordre, ou qui émergerait à un certain stade de désir.

C’est même une nécessité. La théorie mimétique telle quelle ressemble à un déterminisme sans réelles causes premières, ce qui ne peut la légitimer que comme vision du monde, ou comme hypothèse lancée dans l’inconnu. Alors certes, des recherches scientifiques sur les cellules du cerveau semblent aller dans le sens de Girard, et le cerveau ne ressemblerait qu’à une grande machine à imiter, mais cette justification est tout de même mince. A la différence de Girard, Spinoza, lui,  avait enraciné sa théorie de l’imitation des affects dans une théorie des affects résultants de sensations corporelles. On pouvait donc retracer le chemin allant de l’expérience sensible au sentiment, puis à la réminiscence de ce sentiment, pour enfin arriver à l’imitation des affects. Alors que la thèse girardienne nous dit que le désir est mimétique, sans nous dire ce qu’est le désir. Est-il le même que celui de la psychanalyse ? Sans doute pas, puisque La Violence et le Sacré entend réfuter les thèses freudiennes.

Il faut sans doute voir ce désir comme une méprise sur l’objet de satisfaction: on choisit d’imiter l’Autre parce qu’on le croit plus apte que nous à décider ce qui est bon. On le croit en possession d’un plus grand bien, on recherche le même accroissement d’être dû à la possession de l’objet. En ce sens, on rejoint les intuition de l’éducation antique : un maître/protecteur/erastès est nécessaire pour nous guider vers les objets désirables. Même Platon ne fait pas autre chose que d’être le médiateur qui pousse ses disciples à désirer la contemplation des Formes Intelligibles, comme d’ailleurs le prouvent maints exemples de disciples de Platon poussant l’imitation socratique jusqu’à la parodie (à ce sujet, voir le dialogue entre Glaucon et Aristodème aux premières lignes du Banquet). Ce que nous faisons dans le désir mimétique, c’est simplement perdre la conviction fondamentale que nous connaissons les objets qui sont désirables. Nous succombons à la tentation de faire confiance à un tiers, qui doit mieux savoir que nous. C’est pourquoi Girard insiste tant, dans Mensonge romantique et vérité romanesque, sur la nature véritablement aristocratique de l’être de passion, de l’être non-soumis au caractère mimétique du désir. Celui-ci est animé d’un désir souverain, d’un désir qui se sait légitime, qui n’a pas besoin qu’un tiers lui donne son aval.

Mais alors, si notre cerveau est une machine à imiter, et si comme Aristote nous sommes forcés de reconnaître que l’homme est parmi les animaux « le plus apte à l’imitation », et ce de manière naturelle, puisque notre éducation entière est fondée sur l’imitation des adultes dont nous devons imiter les capacités pour les acquérir, nous est-il encore permis d’espérer devenir un être de passion ? Nous est-il permis d’acquérir sur ce fond entier d’imitation que, pour parler avec Descartes, nous avons reçu en notre créance, une autonomie de jugement sur la légitimité de nos désirs ? Girard lui-même semble parfois en douter, puisque cette passion semble disparaître peu à peu à mesure que l’on passe de Stendhal à Proust, et de Proust à Dostoïevski. Et de même lorsqu’on passe de Mensonge romantique et vérité romanesque à La Violence et le Sacré, le désir mimétique se fait de plus en plus englobant. Et même la foi chrétienne que Girard présente comme solution à la contamination mimétique, n’est-elle pas l’abandon de la médiation interne vers la médiation la plus externe ? Nous n’abandonnons une forme de mimétisme que pour en adopter une moins dangereuse.

Les thèses de Girard sont d’un intérêt certain pour l’analyse esthétique lorsque celle-ci porte sur des œuvres narratives. Girard, en sa qualité de professeur de littérature comparée, se consacre exclusivement à ce domaine. Mais bien évidemment, puisque le désir mimétique est l’hypothèse d’un mécanisme anthropologique et non d’une théorie littéraire, il est permis de faire des incursions dans d’autres domaines, comme le cinéma.

Il ne s’agira pas ici de démontrer la véracité de la thèse girardienne, seulement d’en faire valoir la qualité en tant qu’outil d’analyse. J’ai volontairement choisi de ne pas verser dans une approche « muséale » du cinéma, qui se cantonnerait aux Fellini, Godard et autres grands manitous du septième art, mais de prendre des échantillons d’approches diverses de l’histoire du cinéma, ce qui aura pour mérite additionnel de parer d’avance à toute accusation de « possibilités restreintes d’application de la théorie ».

Quoi de mieux pour faire la transition entre littérature et cinéma que de choisir Le procès d’Orson Welles comme entrée en matière ? Dans une scène entre Jospeh K. et Léni, cette dernière avoue au héros que son attirance sexuelle pour lui ne vient pas de ce qu’il est bel homme, mais de son implication dans une affaire criminelle, de sa culpabilité. Par un jeu de « on dit que », Léni nous fait clairement comprendre que ce n’est pas par un jugement souverain et personnel qu’elle en est venue à désirer la criminalité chez l’homme, pas plus que cela ne vient d’un mouvement du coeur, mais de la suggestion extérieure : c’est la société qui fait valoir l’homme criminel comme un homme sombre, torturé, et donc désirable, et Léni ne fait que s’approprier une suggestion extérieure. Ce qui, somme toute, n’explique qu’une partie anecdotique du l’œuvre. Mais prise dans son ensemble, le principe explicatif contamine toute la narration, et prend des proportions qui vont jusqu’à l’absurde. La paranoïa toujours plus grande qui règne autour de K., les parodies de plus en plus délirantes de justice qui se succèdent, nous renseignent mieux sur cette émulation qui est celle du désir mimétique. D’une accusation lancée à la légère, on crée un fait, qui n’est légitimé que par le mimétisme d’une certaine conviction: on croit K. coupable parce que d’une certaine manière, on désire que K. soit coupable, on souhaite partager cette conviction qui nous lie à l’ordre commun. Et ainsi de suite, se forme une sorte d’empilement monumental de tous ces désirs mimétiques additionnés, qui en vient à former la structure de la justice. On serait tenté, à tort, de croire que cet empilement fait naître la parodie de justice, que cette montée vers les extrêmes du désir paranoïaque de désigner un coupable n’est qu’une malheureuse exception dans l’ordre rationnel des choses. Mais le mythe du garde qui fait office de prologue au film de Welles nous indique au contraire que c’est de la justice elle-même dont il est question: si l’on ne peut pas accéder à la Loi, si la porte est à jamais fermée, ce n’est pas à cause d’une élite politique cherchant à soustraire la loi aux regard de ceux qui en bénéficient, mais c’est avant tout parce que derrière cette porte, il n’y a rien. La loi est inaccessible parce qu’elle ne se cacher derrière aucune porte. Le film retracera pour nous la genèse de l’institution juridique, de son enracinement dans le désir mimétique de désigner un coupable jusqu’à sa forme organisée et hiérarchisée, qui repose entièrement sur le mensonge fondateur que tous corroborent. C’est ce qui explique l’énigmatique parole du garde: « pourtant, toi seul pouvait y accéder ». Ce n’est pas le dernier mot d’une chute absurde, c’est une révélation que nous fait le garde: le fondement de la loi, c’est le désir mimétique de l’homme singulier. La porte n’est que la projection élaborée qu’a érigé l’homme pour se masquer son propre désir mimétique. Elle est comme l’institution juridique toute entière: une objet fabriqué de toute pièce dans le but de polariser toutes les responsabilités que l’homme singulier et la communauté ne peuvent assumer. On rejoint pour finir la thématique de La Violence et le Sacré, ou c’est sur l’accusation portée par tous à l’encontre d’un seul innocent qui permet, en sacrifiant le coupable ainsi désigné, de recouvrer l’ordre dans la communauté.

Bien sûr, nous sommes peut-être ici coupables d’avoir choisi un film se prêtant un peu trop bien au jeu de l’analyse girardienne: pas besoin de la théorie mimétique pour comprendre que Joseph K. est un bouc-émissaire. C’est pourquoi nous devons maintenant user de cette grille d’analyse sur des œuvres qui s’y prêtent manifestement moins, voir par du tout.

Dans Aguirre, la colère de Dieu de Werner Herzog, nous allons voir comment le principe de la médiation interne et externe peut expliquer de manière extrêmement satisfaisante les faits psychologiques qui sont présentés dans le film. Tout commence par une montée en puissance du désir mimétique: on se met à chercher l’Eldorado parce que le désir de puissance politique a littéralement transfiguré l’objet « Amérique du sud » pour lui faire acquérir une valeur que nous pouvons juger rétrospectivement comme absurde. Cette sublimation de l’objet est complètement imputable à la rivalité mimétique en politique internationale: on vient de découvrir un nouveau monde, et chaque puissance pensant que l’autre désir conquérir cette terre, on construit un désir triangulaire qui entame la quête de l’Eldorado: la puissance politique désire l’objet « Amérique du sud » par la médiation de sa puissance rivale. Nous sommes là dans une médiation externe, mais d’envergure internationale. Lorsqu’on en arrive au film proprement dit, aux protagonistes de cette quête absurde de l’Eldorado, nous entrons dans la médiation externe: ces hommes se lancent à l’aventure parce qu’ils sont investis d’une mission par une instance supérieure: l’État, Dieu. Mais au fur et à mesure qu’ils s’enfoncent dans les terres sauvages, et que leur expédition subit des épreuves, les protagonistes perdent clairement le lien qui les unis à leur médiateur externe. Dieu les a abandonnés, et l’État est bien trop éloigné pour pouvoir punir leurs actes. Il se passe alors quelque chose d’extraordinaire, quoique prévisible: la médiation externe se dissout, et se transforme en une nouvelle. On élit un roi, afin de substituer un nouvel ordre à l’ancien désormais perdu. Ce qui permet à l’expédition de suivre son cours. Mais ce nouvel ordre est une parodie du précédent, et le fait d’élire dans de tel circonstances un monarque qui est issu des membres de l’expédition, de surcroit celui parmi les moins nobles, et donc moins susceptibles d’incarner l’ordre monarchique, n’est finalement qu’une médiation interne déguisée: sans un ordre véritablement transcendant, on est voués à se dresser les uns contre les autres, ou à périr dans la folie. La dernière scène du film abandonne le radeau chétif à l’un ou l’autre de ces destins.

 

Choisissons notre dernier exemple parmi l’actualité la plus récente. Black Swan de Darren Aronofsky est exemplaire pour faire ressortir la capacité de la théorie mimétique à rendre raison des ressorts psychologiques profonds qui sous-tendent un film. Peut-être faut-il le mettre un cran au dessus du Procès et de Aguirre, parce qu’il est le théâtre d’une construction incroyable du désir mimétique. La jeune danseuse, choisie comme nouvelle « star » de son ballet pour interpréter le double rôle du cygne noir et du cygne blanc, doit succéder à une prestigieuse danseuse. Ce qui n’est au début qu’un honneur mêlé d’intimidation va vite se transformer en obsession, en obligation existentielle: elle doit ressentir la perfection qu’avait ressentie son illustre prédécesseur. Et tout le monde s’ingénie à lui faire remarquer que c’est un but non-atteint: le directeur la traite durement, comme si la méchanceté dont il faisait preuve était à la mesure du chemin qui lui reste encore à parcourir. Tout le monde entretient la pression autour d’elle, au point que sa névrose dégénère littéralement et lui fasse perdre toute prise sur la réalité. Et ce qu’il y a ici d’extraordinaire, c’est que cette « perfection » tant recherchée n’est finalement – le film ose à peine le murmurer – qu’une construction en commun. D’un côté, la danseuse-modèle parfaite a dû passer sa vie à entretenir le mythe d’une tel sentiment de perfection (car ce qui est recherché, c’est bien un sentiment palpable, une certitude tangible), de l’autre, les admirateurs ont cru et entretenu ce mensonge qu’ils ont eux-mêmes contribué à créer. Dans quel but crée-t-on un tel sentiment ? On peut avancer l’hypothèse que celui-ci permet de sublimer le plaisir esthétique, il fait croire, selon une vision toute romantique, que l’artiste-génie possède une connaissance interdite au commun des mortels, mais à laquelle chacun peut comme communier par l’observation et la jouissance esthétique. Quoi qu’il en soit, l’héroïne, face à l’inexistence manifeste d’un tel sentiment, préfère croire qu’il lui faut travailler plus, qu’elle en est encore indigne, autrement dit, et René Girard est explicite sur ce fait, la personne désirante préfère croire son médiateur que de faire confiance à son propre jugement. Si elle ne ressent pas cette perfection, ce n’est pas parce qu’elle n’existe pas, c’est parce que, pour une raison ou une autre, l’héroïne en est encore indigne. Un tel mécanisme explique comment un mensonge initial est amené à perdurer et à se transmettre: l’autorité du médiateur est la clé qui permet de vaincre l’évidence du mensonge. Le film ne peut ainsi qu’aboutir à cette fin tragique de la mutilation, du suicide artistique. Il ne faut pas faire l’erreur de voir cette mort comme le sacrifice ultime de l’artiste romantique qui donne tout pour son art, jusqu’à sa propre existence. Voyons-y au contraire l’absurdité de mourir pour un mensonge inventé de toute pièce. L’ambivalence de la fin est ce qui la rend si riche de perspectives: pour le spectateur du ballet, la mort de la danseuse étoile va renforcer la conviction d’une « inspiration sacrée », d’une vocation artistique qui transcende les limites de l’existence: pour lui, le mensonge ne va être que renforcé. Pour le spectateur du film, c’est l’absurdité d’un tel sacrifice qui permet de révéler l’imposture du désir mimétique, du désir métaphysique. Nous ne pouvons qu’être sidérés par cette construction mensongère, qui s’élève comme une tour de Babel, et dont même la mort de la danseuse, qui devrait retirer à la construction sa pierre angulaire, ne suffit pas à faire vaciller l’édifice: c’est toute la communauté aveugle et désirante qui vient soutenir l’ouvrage …

 

Difficile d’aborder René Girard comme n’importe quel autre auteur. Adulé en Italie et outre-Atlantique, prodigieusement ignoré en France, l’homme laisse peu de chance au lecteur de conserver parti neutre. C’est une chance pour moi qu’un de mes professeurs de philosophie – dont la culture et le goût sûrs doivent être salués -ait eu l’idée d’attirer notre attention sur ce penseur qu’il qualifie de « considérable ». Cela dit avec un certain accent de défiance, comme si l’on touchait, dans la profération même du nom de Girard, un phénomène de pensée qui déchaîne les passions et suscite les réactions les plus violentes.
Mais il ne faut pas longtemps fréquenter l’œuvre pour comprendre le pouvoir de division qu’elle possède. Nous verrons plus tard ce que la conception du christianisme girardienne peut avoir de contestable, et qui lui a valu les critiques les plus acerbes (1), mais force est de constater que Girard non plus n’est pas venu apporter la paix mais le glaive.
Je souhaiterais entamer une réflexion sur les théories de ce penseur singulier en commençant par une analyse de son Maître ouvrage, La Violence et le Sacré, puis la continuer, si le temps me le permet, par des incursions dans sa théorie de la littérature et du christianisme.

Nulle surprise à la lecture de l’oeuvre, c’est bien à une sorte d’apologie – sans connotation péjorative –  érudite et magistralement  menée de sa théorie mimétique que Girard va se livrer. A travers des thématiques aussi diverses que la psychanalyse, les tragiques grecs et le sacrifice, c’est la théorie mimétique qui fait l’unité de l’ouvrage. L’ouverture se fait sur le thème du sacrifice, sorte de perpétuation symbolique d’un happax savamment dissimulé par tous, et qui est au fondement même de tout ordre culturel et de toute civilisation. Le sacrifice, c’est la remémoration sous forme rituelle d’un meurtre originaire, perpétré par toute la communauté sur la personne d’un seul, que l’on retrouve à l’apogée de ce que Girard a nommé la crise sacrificielle. Cette crise sacrificielle naît lorsque les valeurs d’un peuple, auparavant solidement assises, différenciées et admises par tous, commencent à tomber en désuétude, lorsque leur vigueur décroît, menaçant de plonger la société dans une indifférenciation toujours plus grande et plus dangereuse. Cette crise des valeurs, qui met à mal la hiérarchie et bouleverse les rapports de force, accroît les tensions jusqu’à ce que, dans une volonté de sauver la sécurité du plus grand nombre, se fait jour la décision de trouver un dépositaire du malheur à venir, un bouc-émissaire, un pharmakos, dont le meurtre unanime soulagera les tensions devenues insoutenables, et restaurera l’ordre dans la communauté. Un tel meurtre originaire, sous des modalités différentes, doit pouvoir se retrouver à la base de tout ordre social.
Dans cette perspective, le sacrifice est une perpétuation du meurtre originaire, qui vise à retirer des bienfaits semblables à ceux acquis par le meurtre originaire, mais en prenant des risques moindres. Ce schéma crise/meurtre unanime/restauration, Girard le décèle aussi bien dans les tragédies grecques (Les Bacchantes, Oedipe Roi, Les Trachiniennes) que dans les récentes observations ethnologiques.

Ce qui se joue de manière souterraine, c’est l’action du désir mimétique qui met en branle la crise sacrificielle. Chaque membre du groupe étant mû par un désir qui se calque sur celui de l’autre, des rivalités se font jour, qui s’aggravent jusqu’à ce que tous menacés par le basculement dans la violence indifférenciée, les hommes se voient acculés au choix d’une victime expiatoire sur qui toute la violence sera transférée unanimement, pour ensuite s’apaiser, et laisser place à un ordre culturel nouveau.
Cette action « universelle » du mimétisme, qui permet d’expliquer tant les observations ethnologiques que la psychologie des grands romanciers (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961) est sans doute l’aspect de sa théorie qui irrite le plus. La pensée moderne ayant fait son deuil de la recherche des grandes vérités, on ne s’étonnera pas qu’un Girard qui fait l’apologie de la vérité chrétienne et dévoile les origines de la culture fasse tâche au sein de l’époque. Malheureusement, nombreux sont ceux qui ont oublié quelle était l’indignation de Platon dans son Lachès:

« Comment ! Lysimaque; est-ce l’avis du parti qui a la majorité que tu veux suivre ? »

Attitude à laquelle Girard lui-même fait écho lorsque dans une interview, il justifie son soutient à Benoît XVI d’un provocateur

«  S’ils sont tous contre lui, c’est qu’il doit avoir raison ! « .

La position du seul contre tous lui innerve autant son œuvre que sa vie privée …

J’aimerai avant tout m’attacher à réfuter certaines critiques formulées à son encontre, avant de passer à une méditation plus positive de sa pensée. Et pour commencer, j’aimerais en appeler au bashing de René Pommier, qui semble penser qu’il emploie mieux son temps en raillant les œuvres des autres qu’en élaborant la sienne, ou à méditant celle d’un tiers plus talentueux, en dernier recours.

Celui-ci objecte tout d’abord que le désir mimétique se fonde sur une sorte d’impossibilité logique, puisque si tous copient le désir de l’autre, qui le premier homme désirant a-t-il bien pu copier ? Une objection des plus absurdes, à laquelle on peut esquisser au moins deux réponses: premièrement, cet argument est opposable à tout essai d’explication portant sur les choses premières ou sur les entités métaphysiques, étant entendu que notre monde est fini, et que toute conceptualisation de son commencement se heurte inévitablement à un constat absurde: il y a eu un commencement. Mais qu’y avait-il avant ? René Pommier ne fait que transférer un vieil argumentaire visant à réfuter la causalité en la voyant comme une régression à l’infini dont on ne peut discerner le commencement absolu. A ce compte là, autant arrêter tout de suite de philosopher, car jamais l’on expliquera du fini par du fini, du commencement absolu par une cause antérieure. Nous sommes donc en présence d’un beau sophisme. Deuxièmement, les découvertes de la psychanalyse ont mis au jour une mécanique du désir qui prend racine dans la satisfaction première d’un besoin primordial, la faim, et qui enclenche une mécanique de désir-satisfaction- élection d’un nouvel objet de désir, expliquant ainsi que le désir ne descend pas du ciel, mais qu’il est en quelque sorte le fruit d’une « mise en route » de l’appareil désirant chez le nourrisson par l’action nourricière de la mère. Mais encore une fois, lorsqu’on s’appelle René Pommier et qu’on refuse également les thèses freudiennes, notre argument est forcément destiné à tomber dans l’oreille d’un sourd. (2)

Qu’à défaut d’accepter la réponse freudienne, on accepte au moins la réponse métaphysique: cette seconde offre des conclusions sans appel. Ne parlons même pas du fait que les textes de Girard sont des ouvertures intellectuelles sur le désir mimétique plutôt que son exposition scientifique exhaustive et apologétique. Chercher la petite bête ontologique, c’est faire une lecture malveillante en prenant le texte pour ce qu’il ne prétend pas être. Un développement plus rigoureux laisserait sûrement voir que le désir mimétique ne se base pas exclusivement sur le désir de l’autre, mais qu’il gouverne une constellation d’affects qui ne lui sont pas nécessairement liés de manière directe.

Second argument de Pommier: l’aspect contagieux de la violence, qu’on enraye par le sacrifice, ne serait qu’une fiction. Le sacrifice sert à apaiser les dieux, et non les hommes. Malheureusement, un auteur ne peut jamais se prémunir contre une lecture malveillante, qui se fait exprès imbécile et littérale afin de créer des erreurs là où il n’y en a pas. Pommier se place volontairement sur un autre plan de lecture: pour lui, la véracité de la conception classique du sacrifice est un axiome à l’aulne duquel on devrait juger la théorie de Girard. Mais cette théorie se veut expressément une vision plus en profondeur que la version anthropologique classique, elle cherche à fonder une méta-anthropologie, qui montrerait que sous les apparences de la première se dissimule une mécanique parfaitement compréhensible, et qui ne doit rien à l’irrationnel de la divinité. N’allons pas plus loin là-dessus, signalons la bêtise d’une lecture qui se donne des allures de dialogue, mais qui ne laisse pas même le bénéfice du doute à son interlocuteur.

Troisième argument: Girard prétendrait être celui qui, par sa théorie mimétique, vient révéler pleinement le sens des paroles du Christ, ce qui mènera pommier à choisir comme titre d’un article pamphlétaire: « René Girard est le Messie et Jésus-Christ est son prophète ». Une telle attitude ne nous fait que ressentir comme plus pressant le besoin d’inventer un point Godwin pour ceux qui brandissent comme argument disqualifiant le « complexe de Dieu ». Permettons-nous de rappeler que Girard s’inscrit dans une certaine filiation, comportant des noms prestigieux (pas tant certes, que celui de Pommier), qui attestent d’une constitution progressive de sa théorie mimétique. Pensons à la théorie de l’imitation des affects, que Spinoza avait déjà eu l’audace, quelques trois cent cinquante ans avant Girard, d’appliquer aux Écritures Saintes dans son Tractatus theologico-politicus. Ou encore Freud, qui dans Totem et Tabou, pressent de manière unique le rôle d’un meurtre originaire – omission d’autant plus impardonnable pour Pommier qu’elle constitue un chapitre entier de La Violence et le Sacré, cherchez la mauvaise foi … Puisque Pommier apprécie tant la critique, une soumission de son argumentaire à une généalogie nietzschéenne ne devrait pas lui déplaire. Son argument du messianisme de Girard ne se fonde-t-il pas sur quelque présupposé savamment caché ? Car ce que Girard se propose, c’est d’atteindre une espèce de vérité rationnelle selon les seules lumières naturelles, position corroborée par son insistance sur le fait qu’il faut juger de sa théorie mimétique au regard de sa pertinence explicative uniquement, sans faire entrer en ligne de compte la moindre considération religieuse. Le problème est que Pommier présuppose secrètement qu’une telle accession à la vérité – ou à une esquisse de vérité – est impossible, étant entendu que la vérité est le privilège exclusif de la Bible ( à quand une critique de la raison scientifique comme « messianisme matérialiste », histoire de camper au moins la position jusque dans ses extrêmes …?) Encore une fois, c’est le dialogue de sourd, mais un tel fondationalisme est tout autant sujet à caution que l’entreprise rationnelle de Girard.

Arrêtons-nous à ce point, puisque nous ne prétendons pas à l’exhaustivité, ni à faire une apologie de la pensée girardienne. Contentons nous simplement de déblayer un chemin parsemé d’arguments spécieux. Quant à la remise à la mode d’une telle écriture pamphlétaire, ne devrait-elle pas nous faire constater qu’à l’heure de la critique généralisée, le mimétisme est plus que jamais manifeste, jusque dans les écrits de ses plus fervents détracteurs ?

(1) On visitera pour s’en convaincre le site personnel du plus qu’enragé René Pommier
http://rene.pommier.free.fr/girard05.html

(2) Remarque postérieure: Sur ce point, je dois bien confesser l’inconséquence de ma réflexion, puisque l’objection de René Pommier trouve une réfutation bien plus simple selon l’idée suivante:

Il n’est absolument pas nécessaire de chercher qui imite qui en termes de chronologie, de chercher le « premier », celui qui aurait croqué la pomme de l’imitation pour la tendre aux autres, puisque  le désir mimétique est une projection fictive, une construction de l’imagination qui se fonde non pas sur les mérites réels que possède l’autre, mais sur son propre manque ontologique, sur le constat de sa propre inconsistance, de son manque-à-être. L’imitation n’a pas besoin d’un premier qui fait choir le premier domino, entraînant tous les autres dans une spirale imitative, puisque chaque homme est intrinsèquement porteur d’un manque ontologique qu’il va par nature tenter de recouvrir par l’imitation. De plus, Girard affirmant bien que dans le mimétisme la chronologie est certainement la donnée la moins fiable, puisque chacun la subvertit pour affirmer l’antériorité de son propre désir, il est illusoire de questionner les hommes sur l’identité du premier alors qu’ils s’avèrent tous menteurs.

Cette correction, je l’espère, contrebalance les aspects plus brouillons de cet article où ma rigueur d’analyse était encore loin d’être suffisante. Quoi qu’il en soit, si elle doit avoir quelque incidence sur la manière dont on doit en user avec la critique de Pommier, ce ne sera que pour accentuer la faiblesse de cette dernière. Nous apparaît un Pommier bien plus coupable de légèreté conceptuelle, puisque son objection se résorbe d’elle même lors d’une lecture correcte des cinquante premières pages de Mensonge romantique et vérité romanesque. On ne pourra donc guère tirer de la pensée de Pommier autre chose que cette morale, dont la révélation ne méritait sans doute pas tant d’effort littéraire: mieux vaut s’assurer d’avoir lu correctement un auteur avant de rédiger un essai à charge. Et accessoirement cette seconde, que confondre exaspération face au succès d’un autre et motivation purement intellectuelle donne rarement de bons ouvrages …